* * *

Параллельно с классовой борьбой в России в годы гражданской войны и первых лет Советской власти на Западе начинает складываться послеоктябрьская контр­революционная эмиграция, в рядах которой оказалось подавляющее большинство русских идеалистов и мисти­ков. Лишенная социально-исторической почвы, идейного и морально-политического единства, русская послеоктя­брьская эмиграция подобно куску сахара, брошенному в крутой кипяток, стала сразу же дробиться, развали­ваться, растворяться и исчезать в многоликой и чуждой ей жизни стран буржуазной Европы и Америки. В основ­ном эмиграция состояла из представителей имущих клас­сов (офицерство, духовенство, капиталисты и помещики, крупные чиновники, контрреволюционно настроенная бур­жуазно-помещичья интеллигенция и т. п.). В начале 20-х годов она, как отмечал В. И. Ленин, насчитывала до 2 миллионов человек (см. 2, 44, 5). Процессы разложения

112

захватили прежде всего наиболее крупные эмигрантские организации и институты: армию, церковь, остатки веду­щих буржуазно-помещичьих политических партий. Раз­битые белогвардейские и «добровольческие» армии де­градировали особенно быстро. «1923—1924 год, — призна­вал один из эмигрантских журналов, — прошли под знаком полного и откровенного превращения многих из этих «отборных» белых частей в отряды наемников, предла­гающих свои услуги, в ожидании момента возвращения на родину, иностранным правительствам фашистского или консервативного направления» (68, 191).

Многочисленное и влиятельное по отношению к боль­шинству рядовых эмигрантов духовенство занимало в це­лом монархические позиции и также переживало раскол. Одной из попыток выхода из кризиса и одновременно демонстрацией его непримиримо враждебного отношения к Советской России были решения так называемого «Карловацкого съезда» (Югославия, 1921 г.), на котором задавали тон ярые монархисты во главе с митрополитом Антонием (Храповицким). Объединившись под лозун­гами антикоммунизма и антисоветизма, 12 епископов, 60 священников и мирян, представители армии и другие контрреволюционеры провозгласили свое сборище «собо­ром», говорящим от имени всей русской церкви; они не только отказались признать Советское государство, но и призвали к борьбе против него и неэмигрировавшей части православного духовенства (во главе с патриархом Тихоном), которая, по их мнению, «большевизировалась», «осоветилась» и т. п. ^* Фанатический монархизм и анти­коммунизм значительной части церковной эмиграции привел к «милитаризации» духовенства, оказавшегося за границей. «Православная (эмигрантская. — В. К.) цер­ковь, — признавали те, кто не хотел причислять себя к монархистам, — находится в унизительной зависимости от воинских организаций» (105, 422).

Активную в политическом отношении эмиграцию объ­единяли контрреволюционность, антисоветизм и антиком­мунизм. Но эти негативные установки не обеспечивали и не могли обеспечить никакого организационного един­ства. Кроме того, на фоне бесконечных дрязг и мелочных

^* Подробнее об этом см.: А. Белов и А. Шилкин. Карловацкий раскол — прошлое и настоящее. М., 1975.

113

споров между представителями различных политических направлений послеоктябрьской эмиграции шло ее неиз­бежное имущественное расслоение. «Очень скоро выясни­лось, — писалось в одном из эмигрантских журналов, — что реальной свободой могут воспользоваться немно­гие — те, которые имели капиталы в России и успели перевести их в Европу. Для остальных свобода оказа­лась призрачной... Надо было брать ту работу, которая попадалась, и вести тяжкую трудовую жизнь... Мы не в состоянии дать своим детям образования. Они кончают коммунальную школу и идут на работу — становятся веч­ными пролетариями, нередко пастухами. Вот когда по­длинное отчаяние вошло в наши души. Мы поняли, что формальная свобода — только призрак, иллюзия свобо­ды» (46, 34).

Как некое ощутимое, хотя и раздробленное, явление послеоктябрьская эмиграция просуществовала приблизи­тельно до середины 30-х годов. Последний ее кризис со­впал с мировым экономическим кризисом конца 20-х — начала 30-х годов. Именно в это время с горькой откро­венностью было признано политическое банкротство «по­революционной» эмиграции. Оказались иллюзорными и все мечты о создании «общеэмигрантского представи­тельства... России в Европе» (114, 16). Экономический кризис для рядовой массы эмигрантов стал настоящей катастрофой. Е. Ю. Скобцова (монахиня Мария), орга­низовавшая в начале 30-х годов благотворительную орга­низацию «Православное дело», отмечала в это время, что только в Париже было около 400 безработных русских, 70 из которых вели образ жизни бездомных бродяг. «...В провинции, — писала она, — безработных еще без­гранично больше... 30% русских во Франции в той или иной степени выведены из строя» (73, 74).

История послеоктябрьской философской эмиграции складывалась в общих чертах следующим образом. После 1917 г. из России добровольно выехала или бежала вме­сте с контрреволюционными армиями большая группа философов-идеалистов: В. Зеньковский, Б. Вышеславцев, С. Гессен, Л. Шестов, Д. Мережковский, П. Сорокин, П. Струве, Б. Яковенко, Н. Трубецкой и др. Осенью 1922 г. были высланы за границу Н. Бердяев, С. Булга­ков, Л. Карсавин, Н. Лосский, С. Франк, И. Ильин, И. Лапшин, Ф. Степун и др. Как часть эмиграции, фило-

114

софская эмиграция была обречена на беспрерывный рас­кол, дробление и упадок. В ходе этого морально-полити­ческого и организационного развала возникали много­численные идеалистические, религиозно-философские и религиозные организации, как кратковременные и мерт­ворожденные, так и долговременные, но существовавшие или существующие до сих пор главным образом за счет финансовой поддержки американских и западноевропей­ских религиозных, политических и государственных учре­ждений и «фондов».

В 1922 г. в Берлине (по инициативе В. Зеньковского) был созван съезд эмигрантских философов и было орга­низовано «Философское общество»; в Праге в начале 20-х годов также было создано «Философское общество им. Вл. Соловьева». Аналогичные организации возникли во Франции и Швейцарии. В это же время при участии русских идеалистов в Праге формируется «Русский науч­ный институт», в 1927 г. по инициативе П. Струве — «Рус­ский научный институт» в Белграде. В Берлине благо­даря материальной поддержке религиозной и антикомму­нистической американской организации YMCA была со­здана «Религиозная философская академия». Ведущая роль в ней принадлежала Бердяеву. В течение короткого периода был организован и ряд других более мелких и незначительных «обществ» и «институтов». Было бы, од­нако, ошибкой считать, что упомянутые «академии» и «университеты» чем-то даже внешним напоминали обыч­ные учебные заведения. Не имеющие часто постоянного штата и помещения, четкой учебной программы и юри­дического статуса, они, естественно, не могли готовить и не готовили квалифицированных специалистов. Их единственная позитивная роль — далеко не уравновеши­вающая тех негативных и реакционных намерений, кото­рые они перед собой ставили, — заключалась в том, что в этих учебных заведениях получали общее гуманитарное образование и (реже) некоторый объем естественнонауч­ных знаний дети эмигрантов, имевшие трудности при по­ступлении в высшие учебные заведения Западной Европы и Америки. С другой стороны, было бы неверным пре­уменьшать их отрицательное идеологическое влияние не только на основную массу эмигрантов из России, но и на некоторую часть населения Западной Европы, США, Канады и других капиталистических стран. Именно анти-

115

советчики из этих «институтов» и «академий» составили «стартовую» группу советологических и антикоммунисти­ческих центров основных империалистических держав.

Создание философских и религиозных организаций в эмиграции явилось безнадежной попыткой идейной мо­билизации и объединения всех контрреволюционных кле­рикалов, социологов и философов для борьбы против Советской власти, материализма, атеизма и марксизма-ленинизма. Большинство из них свою главную и непо­средственную задачу видели в подготовке и осуществле­нии «идейной контрреволюции», «возрождения» и «спа­сения» России.

Другим важным подспорьем послеоктябрьского эми­грантского идеализма были многочисленные издатель­ства, книжные базы и магазины, созданные за рубежом с целью публикации и пропаганды работ философов, про­поведников и идеологов эмиграции. «По самым скромным подсчетам, — отмечалось в журнале «Печать и револю­ция», — в странах Западной Европы и в Америке уже функционирует до полусотни русских издательств и книжных магазинов, которые были созданы при участии, в большинстве случаев, даже доминирующем, загранич­ных капиталистов» (106, 232—233). В число основных контрреволюционных и антисоветских эмигрантских из­дательств, возникших в 20—30-е годы, входили: «Совре­менные записки», «YMCA—Press», «Пламя», «Русско-бол­гарское книгоиздательство», «Воля России», «Русское кооперативное издательство в Праге», «Евразийское из­дательство», «Русское универсальное издательство» и др.

Статистика печатной продукции послеоктябрьской эмиграции приводилась в статье В. Розенберга «Русская зарубежная периодическая печать» (см. 104, 131—142). В первой половине 20-х годов, отмечал он, насчитывалось 414 попыток создать «русскую периодическую прессу» за рубежом. По данным «Комитета русской книги», общий тираж отдельных изданий, вышедших в 1924 г. (не счи­тая газет и журналов), достиг 75 миллионов экземпля­ров. Вопросам религии, философии и социологии было посвящено около двухсот работ. В это же время издава­лось до 14 журналов «религиозно-нравственного» содер­жания (см. 88, 3—5). Несколько позже ведущими рели­гиозно-философскими журналами стали «Путь» (1925—1940) и «Новый град» (1931—1939). Много места пробле-

116

мам религиозной философии уделял и журнал «Совре­менные записки» (1920—1939). Необходимо добавить, что основные контрреволюционные идеологические группи­ровки и партии имели в эмиграции свои официальные печатные органы: «Анархический вестник» (анархисты), «Свободная Россия» (орган кадетско-октябристского «республиканско-демократического объединения»), «Ре­волюционная Россия» (эсеры), «Знамя борьбы» (левые эсеры), «Высший совет монархистов» и «Вестник русско­го монархического объединения» (монархисты). В своей совокупности эта литература явилась рупором сил, кото­рые стремились реставрировать капитализм в России и восстановить старые социальные институты и порядки. Целиком окрашенная антисоветизмом и религией, она не находила спроса даже среди русских эмигрантов. Изда­тельства, журналы и газеты возникали и лопались, как мыльные пузыри; единственное, что помогало выжить не­которым из них, была все та же финансовая поддержка европейского и американского капитализма.

Начальный период существования буржуазно-поме­щичьей философии в эмиграции ознаменовался взрывом антикоммунистических страстей и эмоций. Ведущие пред­ставители философской контрреволюции публиковали пасквили, содержащие клевету и нападки на Октябрь­скую революцию и марксизм-ленинизм (см. 17. 118. 126. 132. 137). Это была первая бурная антикоммунистическая реакция русского философского идеализма за границей. В ней получили разрядку негативные настроения фило­софов, которые в революционные годы и в первые годы Советской власти не посмели до конца откровенно и от­крыто выступить против пролетарского мировоззрения и революционных преобразований в России. Между тем постепенно распространявшееся среди эмигрантов пони­мание окончательности крушения и гибели старой Рос­сии сопровождалось появлением ряда специфических идеологических течений и группировок.

Вообще говоря, социально-философская мысль после-октябрьской эмиграции все время вращалась вокруг темы «Россия — революция — мы», ее идеи были связаны с по­стоянным и гипнотическим осмыслением и переосмысле­нием, оценкой и переоценкой Великой Октябрьской со­циалистической революции, ставшей помимо их воли событием, к которому все шло и из которого все исхо-

117

дило. Мысль философской эмиграции была прикована к процессам, происходящим в СССР, а в мировом мас­штабе — к процессам, связанным с первыми десятиле­тиями новой эры в истории человечества: к развитию ми­рового коммунистического движения, национально-осво­бодительному движению, развитию мирового капитализма в условиях обострения его общего кризиса.

Для оказавшейся не у дел эмиграции интеллектуаль­ная, эмоциональная, моральная и религиозная переработ­ка прошлого, настоящего и будущего явилась основным способом ее духовного существования. Но эта переработ­ка как единственное средство не потерять себя осложня­лась по меньшей мере двумя внутренними факторами. Во-первых, трудностью и даже невозможностью вписать себя в качестве активного исторического субъекта в исто­рию в ее настоящем и будущем. Ни настоящее, ни буду­щее просто не имели «пространства» для этого социаль­ного образования. Оставалось только в достаточной сте­пени эфемерное, не дающее никакой онтологической осно­вательности и уж во всяком случае не заменяющее настоящего и будущего прошлое. Отсюда и второе не­удобство, вторая трудность всей мыслительной работы эмиграции — замкнутость сознания на прошлом, т. е. замкнутость на идеях, ценностях и идеалах старой куль­туры и старого мира. Как социальное явление эмиграция в этом смысле была буквально обречена на прошлое, так как она и была частью прошлого, и вынуждалась всей своей эмигрантской жизнью, всем историческим настоя­щим и будущим быть не чем иным, как тенью прошлого. Всякие попытки экстраполировать, распространить свое сознание на настоящее и будущее или просто попытка вырваться из прошлого рождали нереалистические и мертворожденные проекты.

Если что еще и оставалось эмиграции, так это дать последнюю оценку историческому прошлому, взглянуть на прошлое глазами прошлого с «территории» настоя­щего (первая половина XX в.), а также зафиксировать в соответствующих формах процесс своего духовного уми­рания и гибели. Выраженные даже в форме «преодоле­ния» прошлого и попыток найти место в настоящем, кон­цепции философской эмиграции объективно сводились именно к этому. Идейные течения, возникшие в эмигра­ции, приобрели явно выраженную историософскую и со-

118

циально-политическую окраску и не имели сколько-нибудь существенного онтологического, методологическо­го и гносеологического обоснования. Это относится прежде всего к сменовеховству и евразийству.

119