Кувакин В. А. § I

§ I. ВЕХИ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ БИОГРАФИИ

Дмитрий Сергеевич Мережковский (2 (14) авг. 1866 — 9 дек. 1941) родился в Петербурге в семье чиновника. Еще в детстве Мережковский стал увлекаться поэзией и литературой и вскоре сам начал писать стихи. Поэтически-романтическое видение им мира сопровождалось религиозным его восприятием. После окончания гимназии Мережковский в 1884 г. поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета. К этому времени относится его кратковременное увлечение позитивистской философией (Спенсер, Конт, Милль) и Дарвином. Юношеские годы Мережковского как поэта и начинающего публициста (середина 80-х годов) были связаны с либеральным народничеством. Мережковский не случайно писал, что «Михайловский и Успенский были два моих первых учителя» (75, 24, 112). Однако это вовсе не означает, что он испытал серьезное мировоззренческое влияние со стороны последних. Оно ограничивалось скорее уважением к ним, как ярким и выдающимся людям своего времени, а также «крестьянско-мелкобуржуазной» ориентацией Мережковского, которая, правда, выражалась в философских и религиозных идеях, чуждых либеральному крылу русского народничества 80—90-х годов.

В последнее десятилетий XIX в. Мережковский переходит на позиции символистского искусства и декадентства. В 1893 г. он публикует сборник литературно-критических статей «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». В нем Мережковский высказал свою точку зрения по основным мировоззренческим вопросам. Несмотря на несовершенство, известную наивность и незаконченность его миросозерцания, в нем обнаружилось очевидное стремление рассмотреть жизнь через призму искусства, литературы и культуры, причем последняя оказалась сферой куда более значительной и определяющей, чем общественная жизнь. Мережковский объявил себя сторонником мистицизма и идеализма, противником «удушающего мертвенного позитивизма, который камнем лежит на нашем сердце» (74, 40). Понимание им индивидуальной и социальной духовной жизни было выражено через интерпретацию «причин упадка» современной ему литературы. Необходимо отметить, что тема упадка возникла перед Мережковским не как результат вычленения упадочных тенденций в русской литературе XIX в., а скорее как потребность зарождающейся декадентской литературы заявить о своих правах на существование перед лицом утвердившихся к этому времени художественных традиций.

Отстаивая права «нового идеализма», Мережковский пытался найти истоки его в творчестве великих русских реалистов: Л. Толстого, Тургенева, Достоевского, Гончарова — этих, по его мнению, «представителей нового искусства». Причины упадка отыскивались им не столько в литературе, как таковой, сколько в позитивизме и «реализме» толпы, в «художественном материализме», стремящемся разрушить «новый идеализм» русской литературы. «Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники — все это, — писал Мережковский, — наложило своеобразную печать на отношение современной толпы к искусству» (там же, 38— 39). Можно справедливо усмотреть здесь предвосхищение грядущего кризиса буржуазной культуры и перерождения ее в «массовую культуру» в условиях научно-технической революции. Более того, Мережковский прямо ставил вопрос о грядущем обострении борьбы между мистицизмом и материализмом, религией и наукой. «Мы

присутствуем, — писал он, — при великой, многозначительной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диаметрально противоположных миросозерцаний. Последние требования религиозного чувства сталкиваются с последними выводами опытных знаний» (там же, 38).

Отмечая усиление противоречий между наукой и религией, промышленностью, техникой и господствовавшими в тогдашней России морально-художественными ценностями и верованиями, Мережковский не видел ни реальных источников этих противоречий, ни социальных сил, олицетворяющих эти противоречия. Он считал, что религия нашла своего подлинного и едва ли не единственного носителя в народных массах, причем впоследствии Мережковский много усилий приложил, чтобы «революционизировать» религию и сплавить три понятия — «народ», «религия», «революция» в одно целое. Техника, наука, прогресс оказались в непримиримом противоречии с «народом» и «революцией». Одновременно индивидуализм, декадентский эстетизм Мережковского, его очевидное презрение к «толпе» декларативно соединялись с верой в спасительную силу народа, «русского духа» и т. п. «У него (народа. — В. К.) есть вера, которая объединяет все явления природы, все явления жизни в одно божественное и прекрасное целое». И далее: «Только вернувшись к богу, мы вернемся к своему народу, к своему великому христианскому народу» (там же, 62—63).

Как видим, в сознании Мережковского образовалась довольно путаная комбинация симпатий и антипатий. Одна из наиболее существенных причин этой путаницы кроется, на наш взгляд, не только в социальной и философской наивности Мережковского, но и в двойственном его отношении к народничеству и народникам. Защищая «рыцарское» и героическое начало личности, он делает прозрачные намеки на то, что олицетворением такой личности мог бы быть сам Михайловский (см. там же, 74— 75), в то же время им ставится вопрос о возможном соединении религии с идеалами народников и их «любовью к народу».

Мережковский не услышал сочувственного отклика ни со стороны Н. Михайловского, ни со стороны других видных народников 80—90-х годов. Однако он не отрекся от абстрактно понятых и религиозно истолкованных идеалов служения народу и от освободительных идей на-

роднического наследия даже тогда, когда его ближайшими единомышленниками в общественно-политических вопросах стали лидеры партии эсеров Б. Савинков и И. Бунаков. Мережковского можно рассматривать как мыслителя, отразившего тенденцию разлагавшегося народничества к терроризму и псевдореволюционности, а отчасти и к мистицизму. Мережковский сначала пытался примирить индивидуализм и мистицизм с некоторыми народническими тенденциями. Центральные вопросы общественной и духовной жизни были поставлены им как вопросы религиозные. В области художественной эстетики он выступил как религиозный символист, для которого главными элементами «нового искусства» должны были стать «мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности» (там же, 43). В предисловии к первому тому собрания своих сочинений Мережковский так описывал процесс своей идейной эволюции: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христианство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота религиозной истины. Но, конечно, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единственном Сыне Божием, Том Самом, которого исповедует вселенское христианство...» (75, 1, V),

В трилогии «Христос и Антихрист» (1896—1905) в художественной форме и на историческом материале Мережковский попытался представить человеческую историю как процесс, источник которого коренится в борьбе двух вечных начал — Христа и Антихриста. В переломные моменты истории эта борьба достигает своего высшего напряжения. Мережковский выбрал три таких момента: эпоху раннего христианства в Римской империи IV в., эпоху Возрождения в Италии XV—XVI вв. и время петровских преобразований в России в первой четверти XVIII в. С понятиями Христа и Антихриста Мережковский связывал два типа мировосприятия, предполагающих различные системы моральных ценностей. Сама по себе историческая схема Мережковского была весьма бедной по содержанию и слишком жесткой для того, чтобы охватить все богатство исторического материала. Ан-

тихристианские силы воплощали в себе земное жизнеутверждающее начало, красоту и правду «плоти», радость жизни, бесконечное человеческое достоинство, абсолютную свободу. Христианство же, обладая несомненным превосходством в области идеалов вечного спасения — загробного райского существования и «победы» над смертью («правда о небе»), было не только несовместимо с идеалами земного существования, но, напротив, всячески стремилось искоренить их проповедью аскетизма, угрозами грехов, Страшного суда, адских мук.

В качестве выхода из противоречия была предложена идея «синтеза», но, как отмечал сам Мережковский в предисловии к трилогии, идея «синтеза» Христа и Антихриста была явно кощунственной, да и фактически ни один эпизод трилогии не свидетельствует о попытке автора непосредственным образом соединить эти противоположности. Действительное побуждение к «синтезу», о котором все громче стал говорить религиозно мыслящий Мережковский, вытекало из реального противоречия истории духовной культуры, и в первую очередь из того ее среза, который был ему всегда ближе, — из противоречия между искусством и религией. Далее сфера «синтеза» расширялась до рамок социальных и приобретала форму преодоления противоречий между «плотью» и «духом», обществом и церковью. Эти проблемы были гораздо ближе к действительности хотя бы уже потому, что отражали не только противоречия между различными формами общественного сознания императорской России конца XIX в., но и факт появления религиозно-модернистских тенденций.

В период между написанием второй и третьей части трилогии Мережковский опубликовал большую работу о творчестве и мировоззрении Л. Толстого и Достоевского. Он следующим образом определяет место книги в своей духовной эволюции: «Когда я писал исследование «Л. Толстой и Достоевский», я видел, или хотел видеть, положительную религиозную силу в русском самодержавии, именно в его связи с русским православием... мне казалось, что русское единовластие есть путь к теократии, к царству божьему на земле» (там же, VI—VII). Исследование о Толстом и Достоевском имело решающее значение для становления взглядов Мережковского. В ходе анализа религиозных представлений Толстого и До-

стоевского он изложил свои основные религиозные и философские идеи и в сущности этой книгой завершился процесс формирования его мировоззрения.

Время написания работы о Толстом и Достоевском, а также завершения первой книги трилогии «Христос и Антихрист» совпало с максимумом религиозно-философской общественной активности Мережковского. В конце 90-х — начале 900-х годов он сближается с художниками и литераторами, группировавшимися вокруг дягилевского «Мира Искусств». На «дягилевских средах» интенсивно обсуждались литературно-эстетические и религиозно-философские проблемы. Здесь Мережковский находит себе единомышленников по социальным (Д. Философов) и религиозным (Розанов) вопросам. В самом начале 900-х годов в этой группе возникает идея «создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры» (50, 90).

Обсуждение вопросов «церкви и культуры» в религиозно-философских собраниях (1901—1903) предпринималось с целью модернизации практической и «идейной» стороны русского православия. «Полицейская религия, — отмечал В. И. Ленин, — уже недостаточна для оглупления масс, давайте нам религию более культурную, обновленную, более ловкую, способную действовать в самоуправляющемся приходе, — вот чего требует капитал от самодержавия» (2, 17, 435). Критикуя консерватизм русского духовенства, устаревшие и не отвечающие капиталистической действительности формы связи церкви с самодержавием, Мережковский облекал эту критику в абстрактно-религиозные формулировки, поднимая вопрос о признании православием культуры, «плоти», «правды о земле» и т. п. После закрытия «собраний» активность Мережковского проявилась в организации журнала «Новый путь» (1903—1904). К этому периоду относится сближение Мережковского с бывшими «легальными марксистами», которые ко времени возникновения «Нового пути» были уже готовы к идейному союзу с религиозными декадентами и модернистами.

Тот факт, что религиозно-мистическое и декадентское направление обрело своих мировоззренческих попутчиков, а во многом и союзников, означал наступление нового фазиса идейной борьбы в России начала XX в.

Против позитивизма (в это понятие включался и материализм), атеизма, марксистского направления представители «нового религиозного сознания» выступали как единодушные союзники. В рамках богоискательства участники религиозно-философских собраний и новопутейцы В. Розанов, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Минский и авторы «Проблем идеализма», бывшие «легальные марксисты» С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) разница между ними была невелика и определялась различиями в классово-политических ориентациях. Оставляя в стороне В. Розанова — открытого консерватора и реакционера, можно сказать, что так или иначе Мережковский, Философов и Минский были связаны с либеральным народничеством 90-х годов, в их работах чувствовались отголоски некоторых народнических Социальных установок, симпатий и антипатий. Не случаен тот факт, что ни один из них не участвовал в сборнике «Вехи» и поэтому не был веховцем в формальном смысле этого слова. Между тем для группы (как тогда ее называли) «идеалистов» (Бердяев, Франк, Булгаков и др.) была характерна кадетская, а не мелкобуржуазно-эсеровская тенденция. Имея в виду эволюцию «нового религиозного сознания», более правильно было бы говорить о том, что произошла «передача эстафеты» в рамках религиозно-идеалистического лагеря.

Революция 1905—1907 гг. резко обострила политические, социальные и историософские проблемы, что заставило Мережковского высказаться более определенно и конкретно (насколько это можно было ожидать от завзятого мистика и символиста). Мировоззрение Мережковского в этот бурный и сложный период русской истории выражалось в мелкобуржуазной революционности и анархизме, облаченных в религиозную и религиозно-философскую терминологию. При этом бросались в глаза нечеткость, противоречивость и путаница в понимании им существа происходящего. Причины неадекватного понимания действительности коренились именно в мелкобуржуазных и обывательских ориентирах Мережковского: принятие мистифицированного образа революции, абстрактная критика самодержавия, псевдореволюционная риторика, с одной стороны, с другой — поразительная классовая наивность, «лозунговый» и поверхностный мистицизм, религиозность. «Обыватель, — писал

В. И. Ленин, — никогда не руководится твердым миросозерцанием... Он всегда плывет по течению, слепо отдаваясь настроению» (2, 14, 202). Отсутствию элементарной последовательности в воззрениях Мережковского способствовали и особенности его интеллектуальной организации, стиля его мышления. Сюда можно отнести его пристрастие к схематизирующей и уводящей от точного анализа символике при описании социальных и культурных феноменов, склонность к игре в диалектику, что выражалось в стремлении сводить сущность всякого явления к поверхностной антиномии или к ряду антиномий, разрешение которых всегда мыслилось за пределами естественного человеческого опыта и истории. Неуместная драматизация, фразерство, эстетизм — все это не только затуманивало содержание статей Мережковского, но и мешало ему самому разобраться в окружавшей его действительности, обрекало его на эклектизм, а в политическом отношении способствовало уходу в реакционный лагерь.

Один из ярких примеров тому — его отношение к «Вехам». Как известно, этот антидемократический и контрреволюционный манифест кадетского мировоззрения породил многочисленные отклики в русской печати. Мережковский откликнулся на появление сборника статьей «Семь смиренных» («Речь», № 112 от 26 апреля 1909 г.), в которой он, казалось, выступил против веховских нападок на интеллигенцию, против антиреволюционной тенденции сборника. Но во что же конкретно вылилась эта критика? По своему обыкновению, Мережковский обратился к образу и сравнению, прежде чем перейти к обсуждению вопроса по существу. Он воспроизводит сон Раскольникова из «Преступления и наказания» Достоевского, сон о загнанной крестьянской кляче. Телега у Мережковского символизировала Россию, лошаденка — русскую интеллигенцию. Крестьяне, забившие лошадь до смерти, — это и есть, по его символике, авторы «Вех». Обвинение интеллигенции в мировоззренческих грехах -кнут и оглобля; известная апелляция Гершензона к власти, которая, по его словам, «одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» — железный лом, которым была окончательно добита лошаденка. Далее Мережковский находит различия в религиозных взглядах авторов «Вех» и обрушивается на них:

«И вот все эти (религиозные. — В. К.) различия переливаются одно в другое неуловимо, как цвета радуги: противоречие христианства и нехристианства, может быть, даже антихристианства, кажется кажущимся — сном во сне. А общее дело — лишь общая ненависть... тут все забыто, прощено, презрено; перед лицом врага (интеллигенции. — В. К.) враги обнялись, свились, склещились, склубились в один клубок» (75, 15, 74).

Если следовать символике Мережковского, то получается, что веховцы — это едва ли не духовные убийцы русской интеллигенции или же христианские или антихристианские (сказать трудно) враги ее. Но во-первых, вся эта образность Мережковского лишь затемнила вопрос; во-вторых, он попался в ловушку, поставленную веховцами, — встал на защиту «интеллигенции вообще», тогда как авторы «Вех» специально запутали вопрос о том, что понимать под интеллигенцией и кого к ней причислять. Призывая к «покаянию» и «смирению», они говорили об интеллигенции, к которой были готовы отнести и самих себя (чтобы иметь возможность занять позицию самоосуждения и самопокаяния — для вящей убедительности), но за определенной чертой начиналось уже не абстрактное «нас», а «они» и «мы». «Они» — это революционно-демократическая интеллигенция и линия Радищев — Чернышевский — революционное народничество — революционная интеллигенция конца XIX — начала XX в. «Мы» — это мистики, идеалисты, либералы и консерваторы-славянофилы, Чаадаев, Достоевский, Вл. Соловьев — вплоть до самих веховцев. Здесь ясно обнаруживался классовый подход к проблеме интеллигенции и к истории революционно-освободительного движения в России.

Что касается Мережковского, то он оказался беспомощным не только в обращении с понятием «интеллигенция», но и когда обрушивался на веховскую критику революции. Резюмируя точку зрения своих противников, он пишет: «Революция — одно отрицание без всякого утверждения; ненависть без всякой любви; разрушение без всякого творчества; зло без всякого добра. Булгаков отсюда не делает вывода, но вывод ясен: если революция — разрушение, ненависть и отрицание, то реакция —

восстановление разрушенного — созидание; угашение ненависти — любовь; отрицание отрицания — утверждение; и, наконец, если революция — антирелигия, то реакция — религия, а может быть, и обратно, религия — реакция; вывод, давно уже сделанный врагами религии... Существует, — заключал эту словесную эквилибристику Мережковский, — два понимания всемирной истории... первое понимание — научное, эволюционное; второе — религиозное, революционное...» И далее: «В Апокалипсисе дано это, по преимуществу христианское, предельное и прерывное «катастрофическое», революционное понимание всемирной истории» (там же, 75—77).

Все это нагромождение недоразумений можно распутывать очень долго. Ограничимся лишь следующим. Во-первых, Мережковский упорно и безнадежно пытался синтезировать понятия «революция» и «религия», не желая замечать, что этот синтез был источником чудовищных противоречий его рассуждений. Во-вторых, просто наивно было говорить о существовании двух понимании всемирной истории. Их в принципе может быть сколько угодно. Вопрос только в том, какое из них является истинным или по крайней мере приближается к верному ее восприятию. В-третьих, конструируя альтернативы: революция — разрушение, реакция — созидание, — он в формально-логическом смысле правильно «достраивал» логику веховцев, но в действительности дело обстояло несколько сложнее, так как для них были плохи всякие «крайности»: и «реакция сверху», и «революция снизу». Все идеологические и политические усилия русских кадетов-либералов сводились к тому, чтобы поставить Россию, переживавшую приливы и отливы классовых битв, на «средний», реформистский, буржуазно-эволюционный путь развития. Это был единственный вариант социального развития, дававший русскому либерализму шанс на выживание в условиях продолжающегося обострения классовых антагонизмов и роста пролетарского движения.

Критика Мережковским «Вех» была с виду страшной, на деле же беспомощной, бьющей мимо цели и часто страдающей не меньшей реакционностью, чем идеи критикуемого им сборника. Ведь по сути своей его социально-политические суждения (не говоря уж о религиозно-мистических) почти не отличались от веховских. Так, например, критика им позитивизма, материализма и марксизма была не менее резкой и огульной, чем веховская. Мережковский нередко «обличал» и «поучал» рево-

люционно-демократическую интеллигенцию так же высокомерно и амбициозно, как и веховцы. «Старая идеология, старое безрелигиозное сознание русской интеллигенции, — писал он после 1905 г., — рухнуло; от грядущего хаоса, от «апофеоза беспочвенности», стихийной бессознательности и безрелигиозности может спасти лишь новое религиозное сознание, новое понимание догмата» (там же, 108). И уж совсем по-гершензоновски звучал совет Мережковского: «Нам нужно выбрать одно из двух: или окончательно предаться Египетским Тьмам, с окончательно повиснувшею головкою сказать: «исчезни, Россия моя!» — или найти в бывшем, каково бы оно ни было, не только временную, но и вечную правду...» (там же, 70). Другими словами, либо смирение, либо поиски религиозного спасения в бывшем, «каково бы оно ни было».

Мелкобуржуазный авантюризм Мережковского, его «апокалиптическая революционность» не могли всерьез испугать русских либералов. Личные и литературные контакты Мережковского с кадетами никогда не прерывались. Доказательство тому — его сотрудничество после 1905 г. в кадетской периодической печати («Речь», «Русская мысль»), а до первой русской революции — объединение с ними в рамках «Нового пути» и «Вопросов жизни». В. И. Ленин, отмечая единство этого идеологического фронта перед лицом пролетарского революционного движения, писал: «...именно то, что чудовищно для пролетариата, либералы называют добродетелью, благом, пользой, честностью, даже, вероятно, святостью (Струве в «Русской Мысли», наверное, докажет завтра при помощи Бердяева, Изгоева, Мережковского и К^о, что «ленинцы» — греховные «раскольники»...)» (2, 25, 338— 339).

Мережковский враждебно отнесся к социалистической революции в России. В 1920 г. он в буквальном смысле бежал к белополякам, где вместе с Д. Философовым, Б. Савинковым и другими врагами Советской власти участвовал в организации вооруженной борьбы с молодой Советской республикой. Политическая и классовая неустойчивость Мережковского, идеализм и авантюризм его мышления, склонность к оправданию терроризма в сочетании с индивидуализмом предопределили его позорное соскальзывание после Октябрьской революции сначала в лагерь крайних контрреволюционеров, по-

том к итальянскому и международному фашизму. В эмиграции Мережковский публиковался в случайных белоэмигрантских газетах, в эсеровском журнале «Современные записки» и др. Антикоммунизм Мережковского-эмигранта нашел свое выражение в его статьях сборника «Царство Антихриста» (Мюнхен, 1921). Сборник этот стал составной частью шумной антисоветской кампании, развернутой контрреволюционной эмиграцией в начале 20-х годов. Умер Мережковский в Париже, в возрасте 75 лет.