Кувакин В. А.§ 2

§ 2. ФИЛОСОФСКИЕ ЧРЕВОВЕЩАНИЯ. ВЕДУЩИЕ ТЕМЫ

Трудно (и едва ли возможно вообще) дать краткое определение взглядам Розанова, которое показывало бы всю специфику его философских воззрений. Несомненно, это был религиозный мыслитель, испытавший сильное влияние позднего славянофильства, почвенничества,

консервативно и религиозно понятого Достоевского, Ницше. Однако при характеристике его собственной философской позиции мы сталкиваемся с большими трудностями из-за отсутствия четко оформленной и связанной в цельную систему традиционной философской проблематики. Ранняя книга «О Понимании» не отражает взглядов зрелого Розанова, так как розановское мышление впоследствии стало одновременно религиозно-мистическим, исповедным, публицистическим и образно-художественным.

Выявляя основные константы розановского философствования, можно сказать, что онтологический аспект его построений носит специфически окрашенный пантеистический характер, гносеологические идеи и высказывания — мистико-иррационалистический. Пантеизм Розанова совершенно своеобразный, не связанный с традицией пантеизма западноевропейского. Признавая бога и божественность мира, земли, он не отождествляет бога с природой, а усматривает единство бога и мирт через пол, через акты рождения и «соединения». «Все инстинктивно чувствуют, — пишет он, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия; т. е. что это есть загадка рождающего пола» (95, 1). Рождение, по Розанову, — это таинственный и непостижимый, восходящий к богу и религиозно освященный акт. Причем понятия рождения, соединения, совокупления и т. п. оказываются однопорядковыми. Ими охватывается все — «от соединения водорода с углеродом» до «соединения мужчины и женщины». Таким образом, эта пантеизация мира была весьма необычной, ибо была неотделима от его пансексуализации. Или, иначе говоря, происходила «теизация» пола и «сексуализация» теизма.

Пантеизм Розанова можно определить как мистический пантеизм с сильными мотивами креационизма, преформизма и сексуализма. Розанов не приемлет ни традиционного в пантеизме отождествления бога и природы, ни идей трансцендентного теизма. «Прежний теизм падал лучом с неба на землю и обливал ее. Это одно отношение, и оно на первый взгляд кажется высочайшим». Но, продолжает он, - «земля пустынна; земля голодна; земля холодна. И земле — холодно! голодно! ее не согревают эти какие-то только ласкающие лунные лучи... Следя, мы видим, что наша показавшаяся темною земля из каждой

хижинки, при каждом новом «я», рождающемся в мире, испускает один маленький такой лучик; и вся земля сияет коротким, не длинным, не достигающим вовсе неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, насколько она рождает — плывет в тверди небесной, сияющим телом, и именно религиозно сияющим» (96, 51).

Вся религиозная космогония Розанова крайне уродлива и однобока, так как целиком вращается вокруг проблемы пола и животно переживаемого акта рождения. Этим определяются и центральные категории, на которых основывается эта космогония, — «семя», «зерно», «пол». «Мы должны помнить, что ко всему в мире мы привязываемся через семя свое...» (99, 72). Миры органический и животный, включая человека, существуют, по его мнению, через произрастание «половых семян» как «капель метафизического существа». «Душа, ее неземные предчувствия, ее метафизические тревоги, ее томление по богу — все, — пишет он, склоняясь к мистическому преформизму, — объясняется как врожденные дары, врожденные сокровища, если самая душа, вложенная в ½ из матери и в ½ из отца, через их половое слияние, есть в то же время «капля метафизического существа», капнувшая в земные условия, в этот миг их слияния» (там же, 70). Эротомания Розанова является исходным мотивом его рассуждений и поэтому превращает некоторые реальные биологические и психологические стороны половой жизни в онтологические, гносеологические и даже богословские категории. Поскольку эти аспекты человеческого существования были объявлены им таинственными, непостижимыми, «ночными», то соответствующим оказался и способ их описания. Связь логоса (смысла, духа) с полом (душой, плотью) объявлялась «ночной», интимной, чувственной и физиологической. Только «ночью», говорит он, наше подлинное я оживает и встречается с внутренним миром, сливается с ним, только в эти часы «входит в права свои «разум» тела, Λογος и Λογος организма: невидимая мысль, бегущая по нему, соткавшая узор жил и нервов его, извека ткущая всякую вообще организацию! Семя, ovum... почему это не есть также своего рода «слово» и Слово: но не разлетающееся миражом по воздуху, как слово уст наших, но слово и Слово творческие, зиждущие, велящие, и веления которых уже суть исполнения» (95, 321—323).

В этой ситуации «зрение», становящееся синонимом рационального познания, отбрасывается и заменяется «угадыванием», слухом, ощущением. Претерпевают полную трансформацию традиционные для идеализма критерии истины, они становятся полуэстетическими и полуфизиологическими. Подлинная истина — это то, что связано с «любованием», с чем «тепло» и «хорошо», с не. истинным же, напротив, «холодно», «голодно», «не вкусно». Даже вера, в аспекте гносеологическом, становится подлинной и «прозревающей», если это — «сладкая вера, физиологически сладкая» ^*. С новой точки зрения происходит переоценка и возможностей «понимания»: «...все хорошо — что мы не понимаем; а что мы понимаем, то уже не очень хорошо» (97, XIII). Истина есть то, что произрастает, что рождается, что имеет в себе «семя» и что, по мнению Розанова, тем самым уже религиозно освящено. Но главной «истиной» для Розанова является бог. Однако и к богу-истине он применяет те же физиологические критерии: «Бог есть самое «теплое» для меня. С богом мне «всего теплее». С богом никогда не скучно и не холодно» (100, 116—117).

В прямой зависимости от особенностей мистико-физиологического пантеизма Розанова находится истолкование им основных (ветхозаветных по преимуществу) религиозных мифов. По Розанову, понятие бога-творца как бога-отца оказывается навеянным «богословским недомыслием», ошибкой, так как у истоков мира «два бога — мужская сторона его и сторона — женская» (99, 29).

Двигаясь в глубь религиозной проблематики, Розанов приходит к иудаизму, дохристианской восточной мистике, политеистическим верованиям Древнего Вавилона и Египта с их поклонениями животным и фаллическими культами. «Его воспаленное воображение, — писал в этой связи литературный критик Волжский, — влекут к себе мистерии натурального начала, мистерии вечно рождающей, изначально животной, божественной в животной сущности своей природы» (47, 317). На этом основании Розанов не приемлет Нового завета, ибо учение Христа есть для него прежде всего религия смерти,

^* Вл. Соловьев, полемизируя с Розановым, говорил о образно-дикой» сущности его веры (110, 5, 568).

приготовления к смерти, страдания, аскетизма, безбрачия и мироотрицания. Не устраивает Розанова и догмат о «бессеменном зачатии» Христа.

С течением времени религиозный модернизм Розанова принимал все более резкие и истеричные формы. Но всегда это был одновременно и трусливый модернизм, модернизм с оглядкой и покаянием. «...Нет, — писал он незадолго до смерти, — что-то надо выбирать: или Вет[хий] Зав[ет], или Новый... не будь этого ужасного религиозного цинизма в Европе, м[ожет] б[ыть] я всю жизнь простоял бы «тихо и миловидно» «со свечками» и переживал бы только «христианские (православные) умиления». Но хохот над богом давно поражает меня, хохот — самих попов, хохот — самого духовенства...» (103, 30—31). Здесь, как и в других работах, Розанов лукавит, юродствует и лжет, так как гораздо чаще он утверждал нечто совсем противоположное: «Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви... церковь старая-старая, и дьячок «не очень», и священник тоже «не очень», все с грешком, слабенькие. А тепло только тут» (101, 248). Или: «все-таки попы мне всего милее на свете» (там же, 326).

Относясь к слову систематически нечестно, Розанов никогда не скрывал своей непоследовательности, поэтому простого указания на его двурушничество по отношению к церкви недостаточно. К тому же скользким и непоследовательным он был не только в своем религиозном модернизме, но и в этических и социально-политических принципах; он даже склонен был подводить под свое двурушничество некоторый метафизический фундамент: «Есть вещи в себе диалектические, высвечивающие (сами) и одним светом и другим, кажущиеся с одной стороны так, а с другой — иначе. Мы, люди, страшно несчастны в своих суждениях перед этими диалектическими вещами, ибо страшно бессильны. «Бог взял концы вещей и связал в узел, — неразвязываемый». Распутать невозможно, а разрубить — все умрет. И приходится говорить «синее, белое, красное»» (100, 62). Но это объяснение, претендующее на оправдание беспринципности, не выдерживает критики, так как диалектика «вещей» не предполагает мировоззренческого, нравственного и гносеологического релятивизма, как это было у Роза-нова.