Раздел второй

Является ли история разумной, а разум историческим? Если первый ответ звучит сегодня в основном отрицательно: история неразумна, то второй характеризуется положительно: разум не абсолютен, а относителен своей эпохе. Эти в духе «историчности априорного» ответы наталкиваются на трудности: тезис об историчности подрывает рациональность и наоборот; если тезис о рациональности истории угрожает догматизмом, то тезис об историчности разума ведет к релятивизму. Если каждая эпоха имеет свой разум, то что такое разум вообще? Независимо от того, идет речь о субъективном или объективном разуме, рациональность нацелена на поиски объективного, всеобщего знания, а история — на описание случайных, уникальных событий. История, подобно разуму, раскрывается как субъективная и объективная. Объективная история — это прошлые события, а субъективная  —  память, сказание, реконструкция того, как было «на самом деле». У Аристотеля история понимается как объективный процесс и связывается с единичным, уникальным опытом, которому нельзя научиться из книг. В Новое время история сводится к науке и таким образом возникает проблема ее рациональности, которая решается Гегелем на основе диалектики субъективного и объективного. Историзация разума тесно связана с осознанием границ рационализации истории. Развитие постепенно становится главной характеристикой как природы, так и истории. Однако идея историчности разума содержит подводные трудности релятивизма: развитие разума становится непредсказуемым. Отсюда многие современные теоретики считают, что история, как объективный процесс, может быть реконструирована различными способами. Но это скорее маскировка, чем решение проблемы релятивизма. Суть проблемы состоит в том, что человек является историческим и разумным существом, и оба эти - определения составляют сущность его -бытия в мире. Поэтому необходима разработка такой теории гибкой и изменчивой рациональности, которая бы преодолела расхождение разума и истории. Данная философская проблема в современной методологии социального, исторического и гуманитарного познания возникает в многообразных сложных дискуссиях о природе и функциях теории и наблюдения, понимания и объяснения о соотношении субъективного и объективного и т. д.

Какова роль теории в социальных науках? Что такое социальная реальность? Это два взаимосвязанных вопроса. Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель. Но то, что называют теорией в социальных науках, опирается на некоторые реальные институты, организующие поведение людей.

И в естествознании есть роды и виды, сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом, экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью. Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы. Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна единая картина мира.

Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама «Планы и структура поведения» (1960). Однако у нее более длительная история. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную, ориентированную, социально осмысленную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей, и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так, было бы желательно спросить Брута, зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно, и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, характеризующийся преодолением традиционных, например сакральных, форм легитимации и установлением целерациональных критериев деятельности в результате институализации науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества, консумеризации человеческих отношений. Вебер видит опасность онаучивания и технизации жизни, однако причиной этого считает неправильное использование науки и техники. Критические рационалисты видят в науке и технике идеологию господства, которая им присуща изначально и не может быть изъята без того, чтобы они исчезли. Какое-то время люди «легитимировали» право науки и техники вмешиваться и распоряжаться веществом природы и общественными отношениями тем, что они обеспечивали комфорт. Однако сегодня очевидны и опасные последствия безудержной технизации. Наступил век разочарования и критики. Маркузе считает, что в рамках некапиталистического общества возможны иные наука и техника, которые будут поддерживать отношения не господства, а сотрудничества и соучастия.

Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова, и среди них можно выделить пограничный случай — стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. Такие решения укоренены также и в антропологию, в культурные традиции, в том числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются в групповых ожиданиях и типе поведения, как культурные образцы, выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти «моральные» правила, позитивист-социолог не считает их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном «понимании».

Редукция интенциональных высказываний о смысле в фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет о ценностях, намерениях, целях, надеждах и т. п. Опираясь на теорию знаков Ч. Морриса, бихевиористы сводили употребление человеком символов к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется как знак. Организм, реагирующий на него, выступает в качестве интерпретатора, поведение которого определяется потребностями. Естественные знаки Моррис называет сигналами, а немотивированные знаки-жесты — символами. Язык состоит из принятых в языковом сообществе знаков, интерпретируемых по определенным правилам в зависимости от ситуации. Языковая коммуникация состоит в употреблении символов, имеющих константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за способами действий. Однако в современной культуре значение как бы задано заранее и не зависит от группового соглашения. Вообще говоря, тезис также не выдерживает критики, так как тождество значения устанавливается на основе ожидания определенного поведения партнера, а не просто индуктивного обобщения. Ролевое поведение коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а ожиданием определенных действий в ответ на поданный знак. Отсюда редукция языка возможна скорее к переживаниям интерсубъективных норм, чем к поведению.

Преимущество бихевиористской теории знаков и социального действия в том, что предполагает подтверждение фактами. Напротив, понимание интенционального действия, опирающееся на смысловую интерпретацию, вообще исключает как факты, так и историю. Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической программами является теория интеракции. Система норм социального поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации. При этом лингвистика используется как описание правил употребления языка, а герменевтика — традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в «стыковку» аналитической и герменевтической программ. Социология ориентируется на институализированные ценности, выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта и, наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.

В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют логически связную систему, которая, благодаря правилам интерпретации, функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение социологических теорий также пошло по пути введения таких теоретических понятий, которые выполняют определенные функции. Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути: раскрытие объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и построение биологической модели, в которой организующим началом поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной методологии социального познания. Т. Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и считает особо важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов. Логические основы функционалистского подхода были разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и используются для управления, не даны, а «находятся» и обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.

Представители аналитической школы, развивавшие традиции позитивизма, исходили из методологического единства естественных и гуманитарных наук. Объяснение исторического события они видели в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании, и ссылка, например, на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развращает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и т. п. трюизмы составляют некую практическую мудрость, и поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии» (Hempel C. G., Oppenheim P. The Logic of Explanation. N. Y., 1953. Р. 327).

Между тем именно это допущение и является самым спорным пунктом сторонников номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был сожжен на костре? Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный яд опасен для организма, а все живое горит, — ничего не дает историку. Проблема в том, почему Клеопатра решилась умереть и чем вызван выбор такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь; почему люди приговорили Бруно к смерти и исполнили приговор таким чудовищным, с нашей точки зрения, способом. Очевидно, что на подобные вопросы нельзя ответить, не прибегая к ссылкам на цели и намерения людей, традиции и институты общества.

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика ХIV тем, что он проводил политику, противоречащую национальным интересам Франции, Гемпель ссылается на «закон», что любой правитель, нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача историка, по мнению Дрея, состоит в «наполнении» этого тривиального обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс: общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает ненужным применение общих законов. Как правильно отмечал еще Риккерт, познавательные движения естествоиспытателя и историка разнонаправлены: один универсализирует частный случай и отвлекается от конкретных «мешающих» обстоятельств, другой стремится наполнить «кровью и плотью» абстрактные представления. Вместе с тем важно балансирование между крайностями, и вопрос о роли законосообразных объяснений в истории во многом зависит от выбора предмета исследования: крупномасштабные социальные действия обществ, народов, классов, групп или поступки отдельных людей. В своем споре Гемпель и Дрей выбрали крайние позиции и таким образом снова продемонстрировали односторонность абстрактных моделей.

По мнению Дрея, необходимость объяснения вызвана потребностью разрешения какого-либо затруднения. В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик ХIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. С одной стороны, в основе такого решения лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным (Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42). Дрей считает общей задачей историка открытие мотивов и «принципов» действия: «В ситуациях С1, С2, С3 ...необходимо сделать Х». Отвечая на критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в модели Дрея заняли «принципы действия». Действительно, они имеют нормативно-оценочный характер, указывают на то, как должен был рационально действовать тот или иной исторический деятель, но так же не годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы. Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку историк объясняет поступки людей, которые способны восставать против обстоятельств и действуют -в соответствии с такими целями, планами и намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными. Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек может попытаться действовать вопреки природной и социальной необходимости во имя нравственного долга. Историк не может игнорировать духовно-нравственные качества людей, но можно ли использовать «мужество», «стремление к свободе», «ответственность», «честность» и «порядочность» в качестве своеобразных антропологических констант и допускать их постоянство наподобие законов природы. Если вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то разные люди ведут себя по-разному в одних и тех же обстоятельствах, и даже герои не всегда ведут себя мужественно.

Трудность, связанную с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения, историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов. На его основе и сложилась концепция «рационального действия», согласно которой: если мотив Y является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие Х, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий» (Там же. С. 66). Здесь речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а об оценке рациональности действия.

Слабость такого рода подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела в спорах об «охватывающем законе» в исторической науке выявились крайние позиции. И. Берлин писал: «Несмотря на все старания открыть законы истории, не было найдено ни одного даже мало-мальски достоверного принципа, исходя из которого историки могли, зная начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события» -(J. Berlin. The Concept of scientific History. Philosophical Analysis and History. N. Y., 1966. P. 13). Положительным результатом -про-шед-шей дискуссии является ограничение принципа дедукции, с аб-солютизацией которого мы сталкиваемся и в работе Риккерта. -Стала ясной неуниверсальность дедуктивно-номологической модели научного объяснения: тезис о «дедукции» скрыто предполагает опору на «обстоятельства», которые определяют то или иное историческое событие, что приводит к «вырождению» объяснения, которое перестает быть законосообразным и относится только к индивидуальному событию. Многие участники дискуссии подвергли серьезной критике убеждение Дрея в том, что если дан мотив поступка, то из него можно вывести сам поступок. Скорее, мотив выводится из поступка и, таким образом, не обладает приписываемой ему объясняющей силой.

Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, ныне незаслуженно забытые концепции немецких историков. Их имена упоминаются, а высказывания цитируются, но все это напоминает какие-то клише: Риккерт исходил из кантовского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Кассирер опирался на символические структуры, играющие нормативную роль при организации порядка в различных сферах жизнедеятельности. Вебер разработал концепцию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Этих в принципе верных оценок все-таки явно недостаточно, и требуется изучение оригинальных работ, в которых упоминаемые авторы не ограничиваются абстрактными утверждениями или морализациями, а стремятся представить историю как сложное поле взаимодействия и взаимопереплетения разнородных и разнонаправленных сил.

Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополняемость естественных и гуманитарных наук.

В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом, герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее -одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей» (Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616).

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики, и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика -не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, -несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышле-нию — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм -жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля -до -Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, -на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье, дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и неотчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Критико-идеологическая школа квалифицировала герменевтику как консервативную попытку возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамках «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Критические рационалисты считали, что вера и убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие решения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама -не свободна от возражений: предпосылками «рациональных решений» оказываются интересы принимающих их людей. «Скепсис по от-ношению к нереальной переоценке разума по сравнению с -эмоци-ональ-ными мотивами человеческой души», который высказал Гадамер (Там же. С. 632), сегодня, спустя почти 30 лет, кажется вполне оправданным. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное- быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, -что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

Базис науки и критерии рациональности напоминают уголовный кодекс, и неудивительно, что в соотношении базиса и теории мы сталкиваемся с логическим кругом, подобным тому, что выявляется при попытке решения проблемы легитимации. Но в любом случае предполагается, точнее, устанавливается и навязывается соответствие правовых норм и практических преступлений, законов и фактов. Отсюда нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Научное познание — это институт говорящих и совместно действующих людей. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Деятельность ученого или судьи не сводится, как когда-то вы-сказался Т. Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные -машинки, прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а разделяют ответственность с законодателем. В работе «Начало Геометрии» Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о факте неотделим -от вопроса о праве.

Дело в том, что вопрос о праве, оправдании, легитимации не менее сложный и спорный, чем вопрос об истине. В позитивизме он решается с точки зрения практического успеха: рациональная вера — это такая, которая гарантируется успехом в сфере расширенного воспроизводства. Таким образом, решение о принятии или отклонении базиса определяется герменевтическим предпониманием, управляемым саморегулирующейся системой общественного труда: каждый отдельный индивид жаждет успеха, но его критерии задаются системой. Такое решение только по видимости напоминает герменевтическое предпонимание Хайдеггера и Гадамера. Гадамеровское предпонимание опирается на консенсус говорящих людей. Его опыт — это -не преобразование и покорение природы, а изменение самого себя. Его традиции складываются как опыт исторического выживания, как раскрытие сути дела. Не в научном познании и поставляющем производстве, а в предании и традиции, основанных на ручном труде, раскрывается бытие. По мнению Хабермаса, и наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и целей человеческой жизнедеятельности. Он складывался как сохранение жизни на основе общественного труда. Эта предпосылка была мировоззренчески прозрачной настолько, что со времен Платона она вытесняется на задний план сознания и уже не участвует в научной деятельности. Культивируется теоретическая установка, раскрываемая как чистое созерцание.

В современной культуре сделан новый шаг: провозглашение свободы от ценностей. Для этого были серьезные основания, которые обнаружились в ходе появления «арийской физики» и «народной биологии». Однако опыт классической физики вовсе не был нейтральным, а поддерживался технической практикой и системой труда XVII столетия. Классическая механика разделяет природу на элементы -в соответствии с техникой фабричного производства. Овеществление труда, вытеснение потребительской стоимости меновой сопровождается освобождением инструментального знания от ценностей жизненного мира. Эта элиминация субъективного похожа на вытеснение, ибо практический интерес, состоящий в манипулировании веществом природы, остается главным мотивом познания, в то время как признается приоритет теоретического созерцания. Без каких-либо дискуссий экономический интерес становится господствующим, но контроль за ним не ведется. По мнению Хабермаса, диалектика как критическое самосознание должна разоблачать иллюзию, что применение научного инструментария само по себе способствует эмансипации человека (Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr. a. M., 1982. S. 43). Не отрицая значимости позитивных наук, он утверждал, что позитивизм опирается на такое понимание науки, которое чревато иррационализмом. То есть сама действительность науки, -ее применение в современном обществе является искаженной и нуждается -в эмансипации. Хабермас верил в силу саморефлексии. Это и ста-ло причиной глубокой дискуссии с постмодерном, представители ко-то-рого считали, что наука сама порабощает человека и может быть -эмансипирована.

Хабермас принимает и развивает критику инструментального разума. Более того, он осуществляет археологические раскопки останков наивного позитивизма в феноменологии и герменевтике, пытается дополнить их методами критики идеологии и глубинного психоанализа и вместе с тем остается приверженцем классического проекта рациональности. Это доказательство «позитивности» современного критического философа, свидетельствующее о невозможности отказаться от предпосылок, складывающихся до и помимо критической рефлексии. Основанием философствования у Хабермаса выступают рациональные дискуссии свободной общественности, которая выступает свое-образным позитивом эпохи. Будучи локомотивом современной истории, она вырабатывает критерии рациональности как некую традицию, способствующую выживанию. Это такой разум, который выступает формой жизни. Поэтому по отношению к нему неуместны абстрактные критические аргументы. Требования этой рациональности перформативны, они не являются достоянием учебников, ибо означают действие, они не только провозглашаются, но и нечто меняют в мире.

В работе «Наука и техника как идеология» Хабермас не разделяет утопических мечтаний и считает, что техника не подлежит гуманизации, так как она изначально гуманна, т. е. человечна, -антропологична: возникшая как продолжение хватающей руки, догоняющих добычу ног, прицеливающегося и измеряющего взгляда, завистливой мысли и желания власти, техника идентична структуре труда, структуре целерациональной деятельности. До тех пор, пока существуют труд и управление, техника не изменит своей природы, и это «до тех пор» можно понимать как «никогда». Никакое общественное устройство, никакой даже самый гуманный и культурный период истории не смогут ни окончательно отказаться, ни принципиально изменить изначальную суть техники. Дело не в технике как таковой, а в том, что она превращена в идеологию. Т. е. взамен больших идеологий прошлого, прямо и открыто формулирующих интересы того или иного класса, сегодня общество объединяется системой вещей, комфортом, рынком, целерациональностью. Таким образом, наука и техника составляют основу легитимации господства в современном обществе. Тем, кто протестует против власти, говорят: «Если вы не хотите нищеты, болезней, безумия, то должны придерживаться существующих рациональных правил поведения». При этом рациональным объявляется то, что вроде бы несомненно (здоровье, комфорт, удовлетворение потребностей) и вместе с тем сомнительно, ибо покупается такой -ценой, о которой лучше не думать.

Такие формы идеологии, как наука и техника, хороши тем, что способствуют деполитизации и в принципе не вызывают критики. И если бы не очевидные отрицательные последствия этих форм -господства, то, вероятно, еще долго они бы не оказались под вопросом. Среди различных негативных последствий онаучивания жизни -Хабермаса более всего беспокоит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений, моральности как безусловного и абсолютного признания другого. Основное противоречие, как и Кант, -он видит в различии свободы и необходимости, в примирении технической целесообразности и экономических возможностей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация, как деятельность, опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществом совместно живущих и общающихся между собою людей. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе определенную форму: в институты общества, устанавливаемые ранее на основе опосредованного языком взаимодействия, проникли «подсистемы» экономической и государственной машин, игравших ранее служебную роль. Теперь они стали автономными, и социальные решения принимаются уже исходя из интересов не совместно живущих людей, а технико-экономико-административных возможностей. -Таким образом, социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам «негативной диалектики» и даже радикальными спо-собами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше -отходит от системы норм, сформировавшихся в коммуникации, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек-машина».

Вместе с тем техника — это самостоятельная реальность, и ее нужно не разрушать, а правильно эксплуатировать и заботливо за ней ухаживать. Для этого ее нужно поместить в поле коммуникации -и сделать предметом общественного обсуждения. Только в открытых дискуссиях свободной общественности могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности, которая пока еще одной стороной обращена к технической, а другой — к социальной организации. «Коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер, — вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени "рационализации"» (Наука и техника как идеология. С. 68).

«Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей. С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой — на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно -не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить да или нет. Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание — это не сами действия, а их ко-ординация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий, насколько оправдано исследование социальной деятельности в терминах понимания. Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателями -на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. -Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связаны и с необходимостью понимания, -по-этому социальное действие оказывается одновременно ком-муникативным. Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой организации функциональная взаимосвязь действий стабилизируется независимо от процесса взаимопонимания. Но это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А. Смит, возражая сторонникам старых механизмов достижения единства на основе христианских -прощений, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также очевидно, -что эту объединяющую роль рынка можно институализировать как норму и ее понимание использовать для достижения эффективного единства общества на основе экономических действий. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия «смысл». В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика есть часть общественной системы: то, -как ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они вклю-чаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие -нормы и образцы они разделяют — все это не зависит от индиви-дуального выбора. Так она становится частью повседневных практик -и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в со-циальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира? Но для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира. Сводится ли оно к язы-ковой деятельности или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение «быть составной частью социального мира» можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произ-ведения искусства, предметы материальной культуры, а также -на -институты, общественные системы и другие стабилизирующие уч-реждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, -социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом «относиться» к изучаемой им социальной реальности. Чтобы описывать, надо понимать, а чтобы понимать — быть участником. Ясно, что такое «отношение» участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла. Смыслопонимание — это -коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь -выступает формой действия, т. е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. -Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя? Как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом «нагруженными» оказываются не только социальные, но естественнонаучные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетянина, с изумлением взирающего на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающего явления и отыскивающего регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, -то в социологии — на уровне объектов. Эта «герменевтика» не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется «перформативностью», т. е. условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире, покоится на неконтролируемых основаниях. Так восприятие высказываний другого человека предполагает понимание последнего как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор как партнер, интервьюер, слушатель, зритель и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на другую выражается ценностно и отличается от констатации -истинного положения дел. -Человек всегда оценивает то, что есть на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо социальная реальность — то, во что верят познаваемые субъекты, расценивается как «предрассудок», «проекция», «иллюзия» и т. п.

Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, поскольку социальный исследователь не может описывать свои объекты неценностно, постольку возникает вопрос о контролируемости этих установок. Он получает решение в трех ведущих исследовательских программах: 1. Теория самоуправляющихся систем (Луман). 2. Теория действия. 3. Феноменология Шюца. В теории последнего место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся -у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство «Мы», чувство «Я», позиция третьей личности — -все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизирования. -Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место «третья личность», незаинтересованная и неучаствующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая его в качестве «дома», ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее. Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять методологию теории коммуникативного действия. Именно общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами, открывают -доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие, как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие — это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику -от блокировки искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов ком-му-никации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности -на действие, на реконструкцию дотеоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, а также правил и институтов, которые образуют доязыковой контекст коммуникации. Несмотря на свои универсальные притязания, теория коммуникативного действия связана с практическим процессом коммуникации общественности, включающей рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

За последние десятилетия в гуманитарных науках неоднократно провозглашалась смерть той или иной фундаментальной идеи и целой парадигмы. Слова Ницше «Бог умер» положили начало целой серии некрологов истории, литературе, философии. Сегодня говорят о смерти самого человека, имея в виду наступающую эпоху постантропологического мышления. Однако возникает подозрение, что при этом не происходит того «снятия», которое имел в виду -Гегель, когда писал об отрицании старого. Действительно, на первый взгляд, произошло то, что называют «концом капитала», «исчезновением идеологии» и «растворением рабочего класса». Да, сегодня фигура капиталиста с большим животом, поглощающего результаты прибавочной стоимости, выглядит карикатурой, так как в процессе циркуляции капитала главным оказывается не богатство, а возможность его роста. Верно, что исчезли большие идеологии, и стало ясно, что из всех перечисленных в марксистской теории настоящим классом, возможно, является только буржуазия. Но дает ли это основания считать, что «ужасное» прошлое далеко позади? На примере собственной истории мы все отчетливее понимаем, что крушение прежних идолов происходит часто на словах. Вычеркивание из политического словаря тех или иных понятий вовсе не всегда приводит к исчезновению часто неточно именуемых ими сущностей. Они продолжают свое призрачное, внеосознаваемое, неанализируемое анонимное существование на уровне структур повседневного порядка, который и отторгает безупречные в теоретическом отношении модели. Это обстоятельство вновь заставляет с особой ответственностью задуматься о методологии гуманитарных наук, о необходимости усвоения и использования самых разнообразных техник анализа, о недопустимости поспешной абсолютизации той или иной модной новой программы. В этой связи представляется целесообразной попытка сбалансированного использования альтернативных, кажущихся взаимоисключающими друг друга методологий, а именно: герменевтико-методологической, развиваемой в рамках наук о духе, и структурно-функциональной, применяемой в социологии и культурной антропологии.

В работе «Начало Геометрии» ставится вопрос об основателе, «штифтере» науки. В этом чувствуется реакция на критику Шестова, который ставил вопрос о том, по какому праву разум претендует на роль законодателя, хотя при этом не может доказать рациональными методами свои собственные основания. Гуссерль считает, что сила учредителя не в его древности, божественности или иной авторитетности, а в том, что он знал Начало прямо и непосредственно, хотя при этом ничего о нем не говорил. Осознать, выявить и оправдать это Начало — задача нашего времени. Поскольку возник скепсис в отношении рациональности и смысл разума утрачен, постольку он нуждается в восстановлении и оправдании.

Обсуждая исток зарождения геометрии как интенционально-историческую проблему, Гуссерль допускает наличие своеобразного исторического опыта, который обладает свойством интенциональности. Это существенно меняет традиционное представление об исто-рическом как непрерывном становлении: «Наши исследования являются историческими в необычном смысле» (Гуссерль Э., Деррида Ж. Начало Геометрии. М., 1996. С. 211). Исторический опыт, по Гуссерлю, направлен на собственные имманентные «исторические представления в себе», т. е. имеет свои «гештальты» и «установки», которые, будучи априорными, оказываются средствами реализации, исполнения исторически-относительных актов. Гуссерль писал о «глубинных проблемах»: «Нас будет интересовать, скорее, встречное вопрошание (Ruckfrage) об изначальнейшем смысле, -в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в своей тысячелетней -традиции, еще не существует и для нас и находится в живой дальнейшей переработке; мы спрашиваем о том смысле, в котором она впервые вступила в историю» (Там же. С. 211). Этим вопросом Гуссерль стремился преодолеть различие исторического и гносеологического подходов, ибо оно запрещает говорить об «изначальных смыслах» исторического опыта и, наоборот, об историческом генезисе чистых познавательных априорных форм. -Но на самом деле их переплетение имеет место, и его приходится обсуждать. В результате дело сводится к тому, -что «изначальный смысл» заменяется традицией, а априорное выступает на деле как обобщенный исторический опыт, как традиция. Гуссерль предлагает изменение понятий как традиции, так и априорности. Обычно традиция имеет некие каузальные основания, и историки пытаются указать, как и почему они сложились. Традиции — не результаты умозрения, а обобщенный опыт практического выживания людей. В этом смысле они отличаются от абстрактных теоретических понятий. Наоборот, всеобщие и необходимые понятия априорны и не вытекают из опыта. Гуссерль полагает, что каузальное объяснение историка все-таки недостаточно, ибо всегда возникает вопрос -о смысле, которым -руководствовался учредитель традиции. Но, может быть, он вообще ни о чем не думал, — возразил бы историк. Действительно, учредитель мог найти нечто, способствующее его выживанию, и не думал об обосновании и смысле. Это проблема тех, кто сохранил традицию и хочет понять, зачем она нужна. «Только в раскрытии сущностно-всеобщей структуры, лежащей в нашем, а также и во всяком прошлом или будущем историческом настоящем, -и в целом, только в раскрытии конкретно исторического времени, в котором мы живем, в котором живет все наше человечество (Allmenschheit), относительно его тотальной сущностно-всеобщей структуры, только в этом раскрытии может стать возможной действительно понимающая, проникающая, в собственном смысле научная история» (Там же. С. 235—236). Деррида в своих комментариях «Начала Геометрии» отдает дань своему увлечению диалектическим историзмом и подчеркивает открытость феноменологии, которая говорит о telos сознания и вводит трансцендентное иным способом, нежели это делала классическая метафизика идей и субстанций. По мнению Деррида, Гуссерль стремится соединить вечность и историчность: -разум открывает возможность истории, а история представляет собой путь разума. -Несомненно, в этом чувствуется сильный привкус гегельянства. Однако, возможно, традиционное противопоставление феноменологий Гегеля и Гуссерля не столь обосновано, как кажется. В конце концов, раз уж нашлись общие проблемы в понимании сознания у Канта и Гуссерля, то почему бы им не быть в «Феноменологии духа» и «Кризисе». «Ноэматический феномен» раскрывается как смысл постепенно. А это и есть историчность. Идея не является изначальным Абсолютом, реализующимся искаженно и превращенно в человеческой истории. Как любили -говорить неокантианцы, смысл нам -не дан, а задан. И Гуссерль вторит своим противникам: нельзя -понимать усилия людей как исполнение заранее заданной идеи. -Она «существует» как смысл и цель, для исполнения которых история человеческих усилий имеет сущностное значение. Деррида, стремясь сохранить своеобразие феноменологии, делает уточнение: «Речь -не идет ни об объективном абсолюте, независимом и открывающемся интенции, которая с ним соотносится, его ожидает и к нему приспособляется; ни об абсолюте субъективном, создающем смысл и его усваивающем в своем внутреннем. Речь идет об интенциональном абсолюте объективности, чистого отношения к объекту, в котором субъект и объект друг друга порождают и обуславливают» (Там же. С. 193). Речь идет, по мнению Деррида, о «генеалогической историчности».

«Начало Геометрии» — это исток, смысл которого становится все более ясным в ходе истории. Таким образом, традиционное течение времени переворачивается Гуссерлем. Оно течет от будущего (смысла) к настоящему, а от него к прошлому. Поэтому смысл того, что случилось, понятен лишь впоследствии. Отсюда необоснованные -насмешки об отставании рефлексии от истории. Гегель говорит -об историчности разума и о рациональности истории. Это единство достигается в «непрестанном движении самопрояснения», т. е. конституировании смысла. Осознание смысла — это открытие истока и одновременно разрыв с ним. Оно приводит к тому, что человек сознательно руководствуется смыслом, а не обстоятельствами. Гуссерль пытался переосмыслить саму идею Абсолюта или Бога, который в философии определялся как трансцендентальная идея или трансцендентная сущность. Следуя принципу редукции фактичности, он устраняет вопрос о реальности Бога за скобки. Это открывает возможность задать его в качестве цели и смысла. Бог — это некий полюс, к которому «я в пу-ти». Бог Гуссерля говорит через конституированную историю: он историчен и метаисторичен одновременно. «Я есмь истина и путь». -Эти слова на самом деле содержат глубокое противоречие. Путь говорит о поисках, а откровение дает истину прямо и непосредственно. Гуссерль стремится преодолеть эту формальную противоречивость. Свет, который все освещает и делает видимым, сам невидим. Необходимы специальные усилия для его постижения. Начало философии положил тот, кто выбрал направление пути. Но путь должен быть пройден. При этом есть опасность потерять то, что ищешь, опасность утратить мужество, опасность усталости. Отсюда темы мужества и ответственности мыслителя, которые неожиданно звучат в сочинениях Гуссерля. Речь идет не о моральности, наличии доброй воли и стремлении к совершенству, а о готовности видеть и слышать, о способности дать ответ, т. е. возложить на себя и нести груз смысла-абсолюта. Генеалогия — -это очерк того, о чем не говорят или не могут говорить. Она касается невыразимого, на которое можно только указать. Сегодня она связывается с «волей к власти» Ницше, нетранзитивным -«знанием-знакомством» Витгенштейна, «несокрытым бытием» Хайдеггера, «порядком власти» Фуко, «желанием» Делеза. Она открывает нечто такое, чего не может увидеть даже феноменолог, которого обычно считают учителем неторопливого созерцания. От Канта Гуссерль перенял вопрос о том, «как возможно». Тот, кто усвоил из «Критики чистого разума» только эту «синтагму», на самом деле получил много. Она имеет значительный потенциал, но, как всякая великая формула, она консервирует достигнутое и закрывает новое. Например, вопросы о «что», «почему» и «зачем» либо не ставятся вообще, либо объявляются некорректными. Чтобы оправдать их, Хайдеггер вынужден был обратиться от феноменологии к онтологии. И все-таки существует взаимосвязь этих кажущихся противоположными программ в философии. По мнению Деррида, вопрос о небытии может быть поставлен только в рамках феноменологии: «Смысл, к которому мы имеем доступ, не есть бытие события и потому, что он всегда может не воплотиться, погаснуть или не родиться... онтологический вопрос не может возникнуть иначе, чем из свободы» (Там же. С. 205). Но онтология — это только вопрос, ответ же дает феноменология. «Зная, что такое смысл как историчность, я могу со всей ясностью задаться вопросом, почему есть история, а не ничто» (Там же. С. 206). Но дальше начинается слово. История как запаздывающий дискурс, как отстающее от события осмысление — это есть обнаружение показывающегося бытия. Насколько исторический опыт отличается от временного опыта сознания, о котором шла речь -в прежних сочинениях Гуссерля? Временной опыт подчинен структурам сознания и протекает внутри него. Их различие станет понятным, если обратить внимание на специфику проблем «Начала Геометрии». Там Гуссерль, повторим, говорит об учредителе, который знал начало как некую очевидность и поэтому ничего о ней не говорил. Потомки утратили эту очевидность, ибо сами не открыли ее в исходном оригинальном опыте очевидности. До нас истина дошла в форме традиций, переданная языком и усвоенная в опыте обучения. Она стала как бы омертвевшей, и поэтому именно мы должны быть способными к такого рода опыту, который состоит в оживлении ушедшего. Эта проблематика активно обсуждается после Гуссерля в герменевтике. С одной стороны, речь может идти о переживании как вчувствовании. Гуссерль сам отдает дань этой традиции, когда затрагивает вопрос о передаче наследия. Оно должно постоянно оживать в личном опыте каждого человека: «Произведения могут, сохраняя тождественность, распространяться от одного лица к его ближним, и в понимательной цепи этих пов-торений очевидное переходит как таковое в сознание другого» -(Там же. С. 220).

С другой стороны, возможен структурно-формальный подход, -который говорит о «логичности» как мифа, так и новоевропейс-кой науки. Каждая культура обладает своей логикой и своим Априори. Поэтому не требуется вживания, которое на деле привело -бы -к иска-жению, осовремениванию прошлого. Как бы предчувствуя возможные трудности, становящиеся для нас все более очевидными -по мере реализации герменевтического и структуралистского проектов, Гуссерль предложил иной путь. Он писал: «Любая в привычном смысле историческая постановка вопроса, любое указание уже предполагает историю как универсальный вопросительный горизонт, -не явно, но все же как горизонт имплицитной достоверности, который при всей своей в основе смутной неопределенности есть предпосылка всякой определимости или даже всяких намерений искать и устанавливать определенные факты» (Там же. С. 238). Такая «горизонт-ная достоверность» является первичным знанием об окружающем мире, и она не есть продукт специального научения, как это происходит с добытыми ранее и усваиваемыми сегодня знаниями. Но даже задаваясь целью познать что-то незнакомое, мы допускаем его как горизонт наших вопросов, предполагаем мир, который мы не знаем, но хотим узнать. «Когда мы живем в мире, бодрствуя, мы пос-тоянно замечаем, мы это или нет, сознаем мир, сознаем его как горизонт нашей жизни, как горизонт "вещей" (реальных объектов), наших действительных и возможных интересов и занятий. Всегда выделяется на мировом горизонте горизонт совместно живущих с нами людей (Mitmenschen), присутствуют они или нет» (Там же. С. 217). Исходя из данности мира и очевидности других людей, которые выступают горизонтами опыта, Гуссерль конституирует язык, познание и переживание. «Объективный мир с самого начала — это мир для всех, мир, который "каждый" имеет в качестве горизонта. Его объективное бытие предполагает людей как людей их общего языка. Язык, со своей стороны, есть функция и упражняемая способность, коррелятивно связанная с миром, с универсумом как в своем бытии и определенности, выразимых в языке» (Там же. С. 218).

Конечно, обращение к такого рода способу конституирования истины небезопасно. Недостатком принципа интерсубъективности, предполагающего власть коллективного субъекта, является отсутствие эффективной защиты прав несогласного с традицией меньшинства. Нарушение традиции угрожает стабильности. Поэтому общество -с большим рвением создает институты изоляции ненормальных и инакомыслящих. Возможность свободного общества зависит от свободомыслия и терпимости составляющих его людей. Классическая философия сознания ориентировалась на автономного индивида и считала общественные нормы продуктом общественного согласия, прошедшего испытание разумом. Но на самом деле любая жизнь строится -на множестве унаследованных традиций и анонимных практик, которые складываются в процессе совместной жизни. Они минуют стадию проверки и принимаются без обсуждения, как жизненные правила. Такие сложившиеся как продукт совместного выживания людей нормы с точки зрения прогресса свободы представляют собой препятствия. Творчество — это поиск новых возможностей, это -открытие все более универсального горизонта, и это нашло яркое -воплощение в философии Гуссерля. В последние годы он ориентировался на описание Мы-горизонта, считая, что он является инвариантом огромного разнообразия индивидуальных точек зрения. Однако на практике его формирование сильно отличается от того, как это мыслили, например, теоретики эрлангенской школы. Определяющим в обществе является идеологический горизонт, который закрывает другие возможности видения и понимания мира. Возможно, указывая на общие мнения совместно живущих людей, Гуссерль хотел противопоставить их идеологемам, навязываемым рвущимися к власти группами. Однако он не учел некой связи и, может быть, взаимодополнительности идеологии и общественного мнения. Болезнь демократии состоит в том, что она имеет особенность в случае неудачи сменяться фашизмом.

Гуссерль на самом деле стал жертвой этой игры. Он оправдал как очевидный тот горизонт, за границу которого он вскоре был интернирован. Речь идет о конституировании мира «Мы»: «Для каждого -человека, для которого человечество является его Мы-горизонтом, оно выступает сообществом взаимно, нормально и полностью понимающих друг друга способностей выражения, и в этом сообществе -каждый может обсуждать как объективно сущее то, что налично -в окружении его человеческого мира» (Там же. С. 218). И чтобы не оставалось двусмысленности, Гуссерль специально указывает, что «в качестве языкового сообщества является, сообразно сознанию, зрелое здоровое человечество (из которого исключаются ненормальные и дети)» (Там же. С. 218). Такое уточнение выглядит вполне здравым и невинным. Однако оно лежит в основе попечительного отношения к детям и сумасшедшим. Такая очевидность оправдана в нашей культуре. Но насколько она априорна? Во-первых, изоляция ненормальных осуществилась сравнительно поздно, и тому были причины социального характера. Стало быть, социальное действие не только не опирается на эйдетическую очевидность, но и конституирует ее. Во-вторых, как будет выглядеть феноменолог, взявшийся оправдать процедуры изоляции — сумасшедшие дома и психиатрию? Наконец, в-третьих, что гарантирует от того, что некто объявит очевидной необходимость изолировать не только детей и ненормальных, но и, скажем, евреев и диссидентов? Гуссерль, репрессированный национал-социалистами, вероятно, понял беспомощность рациональности, -однако именно вера в разум давала возможность негативной оценки их политической практики. Но как можно оправдать разум — остается сегодня открытым вопросом.

В ХХ в. произошла революция в историческом познании, которая по своему значению и последствиям не уступает революции в естествознании. Если раньше история определялась как «политика, опрокинутая в прошлое» (М. К. Покровский), то сегодня историки дистанцируются от сведения своей дисциплины к реконструкции политических движений или иллюстрации господствующей идеологии. Речь идет о широком преобразовании ранее господствовавших парадигм, в которых история рассматривалась как история деяний великих людей, как история человеческого познания или, шире — духа, как история морального совершенствования. Можно говорить и о более осторожном использовании социологического подхода -к истории, когда на переднем плане исторической реконструкции находились социальные институты. Что же интересует современных историков? Чтение современных работ поражает не только удивительной «микроскопичностью» исторического видения авторов, которые обращают внимание на самые мелкие детали, пишут объемистые труды о небольших отрезках времени и изображают локальные точки исторического пространства, но и явным смещением интереса от истории рациональности к истории чувственности, от исследования высокой культуры или политики к повседневности.

«Если попытаться кратко определить суть того метода, под знаком которого осуществлялось движение исторической мысли в наше, подходящее уже к своему рубежу, ХХ столетие, то можно с полным -правом сказать, что это — утверждение сознания единства общества, цивилизации как культурной целостности, отход от исключительно рацио-налистического, унаследованного еще от ХIХ в. истолкования деятельности людей, общественных групп и государств» (Ястребиц-кая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995. С. 98). Историков начинает интересовать мир воображаемого, которое определяет поведение людей в не меньшей степени, чем реальное. -Тем более, что под реальностью часто понимается представление ее современным историком, которое является не «самоданностью», а сложным конструктом, включающим различные предпосылки. Широко определяемый мир воображаемого включает в себя ментальности, ценности, традиции и обычаи людей. Интерес новых историков все больше концентрируется на повседневности, которая оказалась крепким орешком для теоретиков, считающих ее не чем-то низким, а заслуживающим самого серьезного внимания, ибо без нее не может обходиться высокая культура, которая существует и выделяется -на ее фоне. -Поэтому мир повседневного взаимодействия, включая привычки и правила поведения людей, все чаще используется в качестве своеобразного базиса исторического понимания. По мнению А. Я. Гуревича, мировосприятие и культурная традиция, религия и психология суть та среда, в которой выплавляются человеческие реакции на внешние стимулы, не говоря уже о том, что широкий пласт поступков вообще диктуется сложившимися идеалами и культурными моделями, а не только материальными интересами: «Одно из важнейших понятий в постижении истории — исторический контекст. В зависимости от этого контекста, общего видения, даваемого культурой и ментальностью историков, находятся все его конкретные компоненты» (Гуревич А. Я. Историк и история. К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного. Одиссей. 1993. М., 1994. С. 216). Расширение исторической науки произошло также на основе признания важности этно- и культурно-антрополо-гического измерения, благодаря которому не только идея человека, но и его жилище, одежда, системы родства и т. д. оказались весьма важными элементами того повседневного пространства, в котором, собственно, и происходит формирование -человеческого. Оно не является какой-то «трансцендентальной» -характеристикой, ибо в разные эпохи и в разных исторических условиях, в различных культурных пространствах «человеческое» исполняется по-разному.

Не следует начинать философское исследование с определений, потому что это противоречило бы самому духу современного философствования, которое направлено на критику очевидностей и достоверностей. Разумеется, в своих сомнениях и критике философия -вынуждена опираться на нечто несомненное, однако, если она сможет выразить его в четкой понятийной форме, то тем самым снова сделает его предметом критического анализа. Таким образом, фи-лософия -опирается на такие специфические очевидности, которые, как говорил Витгенштейн, мы можем только указать, но не доказать. Не ина-че обстоит дело и с понятиями «культурное пространство» или -«повседневность». Можно и нужно определить отличие культурного пространства от физического, говорить о недостаточности научного представления, о пространстве для исследования и описания культурных феноменов. Но на самом деле пространство геометрии и -фи-зики описывает не чисто физическую, а культурную среду, ибо «точки», «прямые», «плоскости» и т. п. — это идеальные объекты, представляющие инварианты человеческого культурного опыта, сложившиеся в процессе практического освоения мира при помощи таких первых инструментов, какими являются циркуль и линейка. Поэтому для решения философских проблем противопоставление науки и культуры дает не так уж и много. Наука — это форма культуры, и ее способ представления мира в четырехмерном пространстве-времени хотя и отличается от многомерных способов представления мира в культуре в целом, однако оба они являются символическими.

Человек как существо, незавершенное природой и открытое для изменений, формируется культурой. Это общеизвестное положение, но в нем есть много открытых вопросов. К ним прежде всего относится определение того, что такое культура и как она воздействует -на человека. Культурантропологи нередко попадают в элементарный логический круг: человек сформирован культурой и полностью зависит от нее, но откуда берется сама культура. Таким образом, мы вынуждены допустить, что человек является и творцом, и творением культуры. Возможно, эта трудность — одна из бесчисленных вариантов парадокса творения. В ходе продвижения к первопричине творения открывается перспектива бесконечного регресса, и мы вынуждены сделать допущение о некой первопричине, являющейся в том числе и причиной самой себя. Но как бы ни было парадоксально творение, в наш век историзма кажется совершенно невозможным признать, что человек существовал от века. Сама культур-ная -ан-тропология во многом опирается на исторические данные, -сви-детельствующие о фундаментальных изменениях человека от эпохи к эпохе.

Не меньшие трудности возникают, если задуматься о способе, каким культура влияет на человека. Философы, считающие антропологической константой разумность, огромные усилия приложили для исследования роли сознания в процессе самоизменения человека. Научное познание — вот что в наибольшей мере способствовало совершенствованию человека. Философы, кроме познания законов природы и общества, говорили также о значимости самопознания. -Будучи открытым и незавершенным, человек постоянно вынужден спрашивать себя, кто он есть, и не от того, что считает себя неуверенным и слабым, а, наоборот, потому, что ищет источник силы и уверенности в самом себе. Так мы приходим от роста самосознания к некой силе, выступающей мотивом развития разума. Было бы нелепо выводить его из слабости, неудовлетворенности и воздержания. Дух может сказать «нет» самому себе и природе, но в целом он является не отрицающей, а утвержающей силой. Дух нематериален и кажется бессильным по сравнению с природой. Однако слишком односторонним является сведение его к рефлексии, откладывающей вожделение и потребление, превращающей вещи в объекты созерцания и исследования. Разум рефлексирует, чтобы надежнее и вернее овладеть миром. Наиболее ярко живая деятельная сущность духа была отмечена Фихте и вслед за ним Гегелем, который традицию понимания духа выводил из пневматологии. И в современной философии, например, Ницше считал познание функцией воли к власти, и М. Шелер, которого обычно причисляют, как и Шопенгауэра, к философам -недеяния, на самом деле рассматривал дух как высшую форму жизненного порыва.

Понятие социального пространства было раскрыто П. Сорокиным. Он отмечал различие геометрического и социального пространств: «Люди, находящиеся вблизи друг от друга в геометричес-ком  про-странстве (например, король и его слуга, хозяин и раб), в социальном пространстве отделены громадной дистанцией. И наоборот, люди, находящиеся очень далеко друг от друга в геометрическом пространстве (например, два брата или епископы, исповедующие одну религию...), могут быть очень близки социально» (Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 297). Далее Сорокин отмечает многомерность социального пространства, ибо существует более трех группировок людей по социальному положению: принадлежность к государству, религии, национальности, профессии, экономическому статусу, политической партии, происхождению, полу, возрасту и т. п. Причем оси дифференциации по этим группам специфичны.

Для простоты все эти параметры Сорокин разбивает на гори-зонтальные и вертикальные и выделяет в них соответствующие -подклассы. «Нетрудно найти несколько индивидов, принадле-жа-щих к одним и тем же социальным группам, и тем не менее -по вертикали их социальное положение может быть совершенно -различным» (Там же. С. 300). Если по горизонтали положение людей кажется идентичным, то по вертикали наблюдается существенная разница. Именно с вертикальными различиями мы связываем представление о социальном положении, например, часто пользуемся высказыванием «подниматься по социальной лестнице», «быть наверху социальной пирамиды», «высшие и низшие классы», «опуститься на дно общества». Продвижение по социальной лестнице вверх называют восхождением. Вертикальные параметры описывают иерархии, ранги, доминирование, господство и подчинение, повыше-ние, -понижение по службе и т.п. Далее Сорокин вводит -понятия -социальной -стратификации -и вертикальной социальной -мобильности, которые считает присущими любой организованной социальной группе: «Семья, церковь, секта, политическая партия, фракция, деловая организация, шайка разбойников, профсоюз, -научное общество — короче говоря, любая организованная социальная группа расслаивается из-за своего постоянства и организованности» (Там же. С. 306). Он критикует уравнительные идеологии и, признавая -значительными попытки смягчить «феодализм», -утверждает, что сама стратификация неизбежна: христиане, коммунисты и демократы вынуждены были вводить иерархию, а под конец — сложную пирамиду с многочисленными рангами и титулами. «Внутренняя организация различных социалистических и близких им групп, претендующих на "равенство", показывает, что, возможно, ни одна другая организация не создает такой громоздкой иерархии "боссизма", которые существуют в этих группах» (Там же. С. 306). Лидеры -относятся -к массе как к инструменту, но и сами находятся в сильнейшей -от него зависимости. Может быть, демократия — одна -из архаичных социальных структур и, например, -феодальная и иные формы личной зависимости предполагают заботу господина о сохранении подданных. Во всяком случае, исследования Сорокина наводят на мысль о необходимости изучения различных форм стратификации. Социальное пространство неоднородно в разных культурах, где есть пропасти разной глубины и горы разной высоты, а также существует разная техника преодоления этих неровностей и подъемов. Поэтому следует учитывать не только социальный -ландшафт и его выравнивание, но и технику передвижения по нему, способность людей преодолевать крутые склоны. -В любом случае попытка сгладить ландшафт, выровнять место -не так уж и эффективна. Неровности все равно останутся. Раньше для преодоления этих неровностей создавались специальные «мосты». Например, армейская или церковная служба могла обеспечивать продвиже-ние независимо от экономического, социального, национального положения.

Среди современных социологов, работающих с понятием социального пространства, можно назвать П. Бурдье. Наши общества кажутся лишенными плотных непроницаемых перегородок, которыми были разделены социальные пространства при феодальном строе. Однако это только видимость. Конечно, сами границы, а главное, способы их пересечения изменились. Остатки феодальных иерархий сегодня чем-то напоминают конюшни и клубы для собак, где селектируются и сохраняются выведенные искусственно породы. Однако было бы неверно переносить методы биологической селекции на общество. Действительно, раньше чуть ли не единственным способом изменения социального положения были неравные браки, и отсюда попытки их искусственного ограничения. Сегодня брак с лицом, стоящим выше по социальной лестнице, уже не является чем-то -невозможным, ибо он не затрагивает саму иерархию, а только -положение признающих ее индивидов. Кроме того, он не всегда эффективен и должен обязательно дополняться личными качествами. В частности, Бурдье опирается на возможность самому создавать «символический капитал».

Как Сорокин, так и марксисты, по мнению Бурдье, субстанциализировали и натурализировали социальное пространство. Они понимали группы и классы как некие субстанции, пытались определить их численность, границы и т. п. Это сопровождалось еще и тем, что на место «реальных» и «субстанциальных» они часто подставляли «бумажные», т. е. сконструированные теоретически классы. -По мнению Бурдье, в обществе люди имеют дело с собственными, т. е. институализированными представлениями о социальном мире, о его границах и группах. Социология представляет собой не что иное, как топологию социального пространства, которое является многомерным, построенным по принципам дифференциации и распределения. Агенты и группы агентов определяются по их относительным позициям в социальном универсуме. «В той мере, в какой свойства, выбранные для построения пространства, являются активными его свойствами, можно описать это пространство как поле сил, точнее, как совокупность объективных отношений сил, которые навязываются всем входящим в это поле и которые несводимы к намерениям индивидуальных агентов или же к их непосредственным взаимодействиям» (Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 56). В качестве таких активных свойств социального пространства сегодня выступают власть и капитал, которые существуют не столько в своей грубо-материальной, сколько в культурно-символической форме. В любом случае речь идет о «власти над полем, точнее, власти над продуктом, в котором аккумулирован прошлый труд (в частности, власть над совокупностью средств производства), а заодно и над механизмами, стремящимися утвердить производство определенной категории благ и через это власть над доходами и прибылью. -Отдельные виды капитала, как козыри в игре, являются властью, которая определяет шансы на выигрыш в данном поле...» (Там же. С. 57). Таким образом, позиция и положение каждого субъекта могут быть описаны по отношению к власти, активированной в каждом конкретном поле. Это прежде всего экономический, культурный и социальный капитал, а также символический капитал, называемый престижем, репутацией, именем и т. п. Задача состоит в том, чтобы описать различные поля с их правилами игры и попытаться выяснить сцепленность этих полей и правил.

Социальное пространство вовсе не так очевидно, как оно описано П. Сорокиным. С одной стороны, оно затемняется теоретическими схемами, которые похожи на классификации зоологов. Однако эти теоретические классификации имеют шанс реализоваться, что зависит от того, насколько люди верят в них. С другой стороны, социальное пространство представлено в обыденном сознании как повседневность, которую все знают, и речь идет только о том, чтобы найти более -эффективные способы восхождения по лестнице социальной иерархии. «Восприятие социального мира, — пишет П. Бурдье, — есть продукт двойного социального структурирования» (Там же. С. 63). С одной стороны, оно структурировано «объективно»: у владельца капитала больше шансов, чем у безработного. Удивительно, что именно в «низах» имеет место глубокий социальный реализм, который -помогает им выживать. С другой стороны, ведется борьба за выработку как «здравого смысла», так и теории той или иной социальной группы, нацеленная на изменение. «Познание социального мира, точнее, категории, которые делают социальный мир возможным, суть — главная задача политической борьбы, борьбы столь же теоретической, сколь и практической, за возможность сохранить или трансформировать социальный мир, сохраняя или трансформируя категории восприятия этого мира» (Там же. С. 66). Простейшая форма политической власти в архаических обществах сводится к праву давать имя, т. е. представляет собой работу по производству символического. -Постепенно, по мере возникновения других социальных полей, она перемещается в ведение профессионалов и осуществляется сегодня -в форме производства культуры. Это не означает, что производство символического оттесняется материальным производством на задворки социума. Наоборот, социальный мир сам -обретает статус символической системы. Потребление и обладание вещами выступает как -отличительный знак.

Сегодня мало кто разделяет марксистскую идею о решающей роли изменения в способах производства и классового сознания. Давно уже говорят о смерти капитала и растворении рабочего класса. Столь же безапелляционно заявляют и о конце истории и даже о смерти человека. Разумеется, все это метафоры, значение которых состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению и критической проверке на прочность ставшие привычными стереотипами убеждения. Действительно, безраздельная вера в человека, служившая опорой классической философии, на самом деле наталкивается на то обстоятельство, что человек сам находится под властью силы, неизмеримо более -могущественной, чем он сам. Что это за сила? Маркс указал на экономические и социальные структуры, которые приспосабливают человека для своих целей и делают его «совокупностью общественных отношений». Сегодня бывшие советские марксисты почему-то восстали против марксизма и Маркса, обвинив их в том, что они превратили человека в винтик общественной системы. Но строго говоря, здесь все поставлено с ног на голову. Вообще-то отчуждение не создается теорией Маркса, которая обнаруживает и описывает его проявления в различных формах. Однако критики марксизма отчасти правы, так как парадоксальным образом теория не только не уничтожила отчуждение, против которого она была направлена, а, наоборот, усилила его. Т. е. на практике теории чаще все-го играют вовсе не ту роль, которую первоначально на себя принимают. -В то время как на Западе говорили об отмирании рабочего класса, именно у нас он, кажется, «растворился» гораздо быстрее, чем на Западе.

В сущности так повторилось и с другим крупным движением -за эмансипацию — психоанализом, который немало способствовал другой важной революции — сексуальной, потрясшей устои общества в ХХ столетии. Как же получилось, что теории, звавшие к освобождению, на самом деле способствовали еще большему закабалению людей? Ранние марксисты начали с критики капиталистического отчуждения, которое они видели в том, что в обществе любые усилия и начинания — приватные и общественные, низкие и благородные — на самом деле приводили лишь к укреплению капиталистической эксплуатации. Например, Маркс говорил, что рабочий сам себе кует золотые цепи тем, что ходит сначала на работу, а затем на рынок за покупками. Однако если власть настолько эффективна, что любые усилия, направленные даже против нее, она умеет превращать в свою поддержку, то, строго говоря, марксисты должны были просчитать возможность того, что их протест также будет использован властью в своих интересах. Отчасти на Западе так и случилось: сегодня коммунист прочно ассоциируется с террористом и оказывается необходим как критикам, так и репрессивным органам, которые, чтобы существовать и расширенно воспроизводиться, должны усиленно культивировать не только образ врага, но и самих врагов.

Человек — это винтик общественной системы, осознавший свою зависимость от нее. Это тяжелый удар для всех тех, кто разделяет веру в автономию и свободу человека. Гуманизм настаивает на том, что все должно быть на службе у человека, а между тем, рожденный свободным, он везде в оковах. Это высказывание Руссо, множество раз повторенное русскими интеллигентами, интенсифицировало  чув-ство революционного протеста. Однако почему-то реализовалось как раз то, что было подвергнуто разрушительной критике. Вряд ли можно в двух словах столь же прямо, как поставлен вопрос, ответить на него. Можно предположить, что революционная теория была всего лишь фразеологией, за которой скрывалось желание власти. -Пролетариат хотел победить в политической борьбе, занять место -буржуазии, но не менять систему порядка. Можно пойти дальше и утверждать, что любой порядок предполагает отчуждение в том смысле, что «общественные животные» с самого начала, независимо -от того, формулируют и подписывают они общественный договор или нет, вынуждены отказываться от значительной части своих потребностей, желаний и прав ради выживания в рамках общественного целого. Это столь хорошо понимали такие благородные «гуманисты», как Платон и Аристотель, Макиавелли и Ницше, что основали свои теории справедливости на природной необходимости узурпации власти  сильным.

Культура выступает по отношению к каждому отдельному человеку чем-то таким, к чему он должен быть воспитан. Культура — это то, что создается задолго до рождения индивида и составляет общее наследство человечества. По своему значению она вполне сопоставима с генетическим и экономическим наследством. В этом случае -к культуре возможен, так сказать, «топико-экономический» подход. В гуманитарных науках она изучается как продукт и творение человека, и основное внимание исследователей сосредоточено на том, кто, что и как созидает. Философа культуры интересует в основном приращение смысла: наивысшую оценку получает тот, кто осваивает -новые области мирового целого, предлагает более высокие ценности -и творит прекрасные произведения искусства. Социологи культуры подходят к ней более прагматично с вопросом, как культура формирует человека. Она выступает для них своеобразной парадигмой, -на основе которой можно судить о ментальности и предусматривать поведение включенного в нее человека. При этом педагоги и воспитатели озабочены интериоризацией культурных образцов, а социологи, опираясь на них, стремятся «высчитать» последствия применения этих образцов в тех или иных социальных условиях. Таким образом, можно указать на наличие разнообразных аспектов культуры, что связано с теми или иными ожиданиями. Человек, стремящийся к повышению своего культурного уровня, надеется стать умнее и лучше и руководствуется желанием мудрости. Большинство духовных практик как раз и нацелены на то, чтобы помочь человеку в самосовершенствовании. Общество также рассчитывает на определенный уровень культуры, который оно понимает более прагматично и усредненно. Культура для него состоит в системе взаимосвязанных норм и правил, которые выступают основаниями конкретных профессиональных и жизненных практик.

Судя по конфликтам в сфере образования, между этими подходами имеется не просто ощутимый зазор, но и глубокое противоречие. Не преодолевается ли оно историческим подходом? Ведь история -более или менее нейтральна к тем актуальным общественным задачам, которые предъявляются к культуре. Конечно, современные оценки проникают и в описание прошлого, однако между нами и прошлым есть дистанция, которая и позволяет нам более трезво оценивать прошедшее. Но на самом деле в отношении истории к прошлой культуре есть немало проблем. Прежде всего актуализация прошлой культуры -во многом вызвана надеждами использования ее для управления обществом. Даже если прошлое расценивается негативно, историки, описывающие его особенности, дают в руки современным политикам некую картографию человеческой души, которая используется в конъюнктурных целях.

Историки сегодня пришли к пониманию того, что не только знания и духовность составляли прошлую культуру. Труд как борьба с природой за присвоение ее вещества, общение и взаимодействие -людей в процессе организации совместной жизни — все это нерефлексивные способы освоения мира и культурного творчества. Точно так же постепенно пришло в разумные рамки и увлечение социально-политической, экономико-технологической составляющими куль-туры. Поначалу протестом против засилья этой «бездушной» объективированной истории стал старый добрый психологизм и биографический метод с их ориентацией на отдельных людей. Но в противоположность истории героев и толпы XIX в. герменевтические историки больше ориентированы на вживание в дух эпохи. Соприкоснуться с культурой прошлого, вдохнуть ее аромат, постичь ценности и идеалы, желания и интересы тех или иных исторических деятелей — вот что значит быть историком.

Однако этот путь, несмотря на свою человечность, несмотря на то, что он способствовал выходу таких исторических сочинений, которые было интересно читать, все-таки подвергся критике. Историки опасались, что разгул исторического воображения приведет к размыванию границ между историей и литературой. Кроме того, на уровне сознания общественности стала снижаться потребность в социально-политически ориентированной исторической литературе. Люди, с одной стороны, далекие от политики, а с другой — уже не считающие ее единственной движущей силой общества, подозревают, что фундаментом культуры являются вовсе не вожди или правящие группы, организующие те или иные политические кампании среди населения, формирующие те или иные политические режимы, а, скорее, нормы, правила, традиции, выступающие условиями возможности упорядоченной частной и деловой жизни, которую политика если не разрушает, то стремится лишь регламентировать или использовать для своих целей. Этот почти единодушный, возможно также односторонний протест и стимулировал новое направление, манифестированное французскими историками Блоком, Броделем, Ле Гоффом и др.

Что такое история? Сегодня история понимается под знаком -наррации. Рассказ о том, как было. Но при этом историки во всем ищут смысл, разум. Но зачем история, если есть смысл? Формула -«История — это придание смысла бессмысленному» радует, но и настораживает. Разве мы можем диктовать прошлому наши правила игры? Тем более, если речь идет об истории, которая репрезентирует себя формулой: «рассказать, как было на самом деле». Именно историческое исследование опирается на доверие к говорящему, к свидетелю в частности и к прошлому вообще. Не только мы должны говорить об истории, но и ей должна быть предоставлена возможность что-то сказать нам, научить нас и судить нас. Только так мы можем лучше понять себя и, может быть, измениться в лучшую сторону. В гадамеровской диалектике переговоров и диалогов о сути дела есть здоровое начало. Феноменология и герменевтика -замкнуты на время. Но это время, схваченное мыслью. В нарративной речи и в феноменологическом восстановлении смысла, раскрывающем исток творения, господствуют формы времени. Но это не реальное время, которое порождает что-то новое, неожиданное. Это время, укрощенное мыслью.

Ненарративная история существует уже так долго, что даже если протест приведет к ее отрицанию, все равно следы ее останутся в разнообразных практиках освоения прошлого. Например, музей — это форма реализации позитивизма с его стремлением к чистой фактичности. Отсюда сегодня можно видеть протест против музеефикации и манифестацию частного коллекционирования и собирательства. -История — это собрание ценностей, часто имеющих высокий денежный эквивалент. Но тот факт, что остатки, осадки (седименты) истории имеют не только форму памяти, но и материальное воплощение, не должен заслонять того обстоятельства, что, по идее, в коллекционировании и антиквариате находит своеобразную форму сохранение прошлого и его включение в настоящее. Наконец, есть еще такая солидная история, как история моды, костюма, жилища и т. п. Нарративные и смыслоищущие историки не знают, что делать с этими, к счастью, любовно собранными и описанными свидетельствами прошлого. Им явно не хватает смысла, и поэтому к ним тоже присоединяется и часто поглощает их целиком конструирование в форме описания и интерпретации. Одежда превращается в знак или символ. По-видимому, это неизбежно. Человек и его культура являются знаково-символическими образованиями. Но все-таки речь должна идти о коммуникации, т. е. о взаимодействиии, взаимопереплетении разнородного, а не о поглощении одного другим.

Материальная история хороша прежде всего тем, что делает исторической не только речь, но и оптику. Наш глаз, приученный к современным стандартным изделиям, взыскующий всего синтетического, сталкивается с грубыми естественными материалами, которые во многом диктуют форму и вид изделия. В материале прорывается дух, но прекрасные готические соборы возведены из камня, а не из железобетона. Сталкиваясь с древними вещами, мы ощущаем нечто непохожее на современность. Даже язык может быть рассмотрен с его материальной стороны, в его звучании или начертании, и поэтому нельзя адаптировать под вкус современного чита-теля тексты прошлого. Если мы будем внимательны, то в шрифте и тоне старинного письма сумеем уловить своеобразие эпохи. -Но ярче всего это демонстрируют нам старинные вещи. Правда, и они ас-симилируются, стилизуются или прямо вставляются в современ-ные интерьеры. В сущности музей — это тоже форма осовременивания, инсталлирующая материальные останки прошлого в современный культурный пейзаж. Музей — собрание образцов, некое калиб-рованное современностью прошлое. Эти образцы могут в дальнейшем репродуцироваться, мультиплицироваться, тиражироваться и тем самым становиться доступными каждому, кто захочет ук-расить свой интерьер прирученными вещами. Они уже не пугают нас, мы не стремимся избавиться от них, как это бывает сразу после культурной революции, когда вещи вывозятся на свалку, а картины поступают в запасники или на дешевую распродажу. Мода жестока, но она расчищает путь новому и требует уничтожения старых вещей. С появлением стандартного малометражного жилья все старинные супружеские кровати, столовые буфеты и семейные комоды — эти символы достатка, статуса, нормальности и моральности, организующие и упорядочивающие жизнь их владельца, оказались ненужными.

Почему материальная история? Что в ней есть такого особенного? Вещи кажутся молчаливыми, и обычно они имеют свои ярлыки. -Современные вещи сподручны и функциональны. Старые вещи, хоть и не имеют функционального применения, но получают символическое значение. Нарративные историки снабжают их подстрочными примечаниями и тем самым превращают в знаки. Теперь они демонстрируют нам смысловое и прирученное нами прошлое. Однако у истории вещей есть своя логика. Поэтому их нужно очищать от нарратива. Например, если сказать о необходимости изучения истории трусoв, то сама эта тема вызовет брезгливое отвращение. История — рассказ о великом, об идеальном, в крайнем случае о социально-политическом или экономическом, о технике, книгах, войнах, деяниях героев, об их образе мысли, ценностях и т. п. А о чем нам говорят трусы? Сначала они были длинные, почти до щиколоток. Но дамы не носили их кое-где аж до XIX столетия. Обсуждался вопрос: могут ли носить их под сутаной монахи и священники? Итак, одним можно, а другим нельзя. Может быть, трусы — это тоже инструмент власти? Само их возникновение связано с увеличением количества носимой одежды, что свидетельствовало о статусе и богатстве владельца, с разделением ее на нижнюю и верхную и дальнейшей эротизацией символики нижнего белья. Сегодняшние брюки похожи на подштанники прошлого, а те — на первые трусы. Итак, вопрос о появлении и дальнейшей эволюции трусов вызывает интерес. Можно говорить об их начале, истоке, учредителе, который знал смысл нововведения. А может быть, история трусов должна быть написана на каком-то ином языке, предельно корректном к вещи и не заслоняющем, а показывающем ее. Возможен ли такой язык? Конечно, сказанное содержит элемент иронии. Однако на самом деле старательными неизвестными историками собраны интереснейшие сведения по истории костюма, жилища, семьи, с которыми наши теоретики совершенно не знают, как поступить.

Для примера можно описать курьезное столкновение научного и культурно-символического описания одного и того же феномена. В «Истоке художественного творения» Хайдеггер показывает, что картина Ван Гога «Башмаки» раскрывает истину бытия так, как научное исследование никогда не сможет сделать. Он пишет, что стоптанные женские башмаки говорят нам о крестьянской доле, о тяжелой до беспамятства усталости, коротком сне и снова бесконечном -с раннего утра до вечерней темноты движении внаклонку вдоль борозд открытого ветрам и поливаемого дождями пшеничного поля. Описание Хайдеггера изменяет взгляд на картину и обнажает обычно скрываемую и эстетически приукрашиваемую суть бытия. Эта картина не для эстета, на нее нужно смотреть с точки зрения натруженных рук и искривленных от бесконечной ходьбы ног.

Однако возможен и иной подход как к башмакам, так и к изображению их на картине. Обычно научное и художественное описание мира не сталкиваются прямо, ибо существует какая-то негласная конвенция, по которой ученые и художники признают ценность работы друг друга, и даже считается хорошим тоном, если ученые являются ценителями искусства. Правда, если художники притязают на теоретическое познание, то это расценивается как дилетантство. И все-таки время от времени возникают споры о соотношении науки и искусства, назначение которых, видимо, состоит в восстановлении размываемых открытиями границ между ними. Время от времени случаются прямые и недипломатичные столкновения дискурсов науки и искусства. Как бы в ответ на интерпретацию Хайдеггера -представители науки об искусстве предприняли исследование, чтo это за башмаки были изображены на картине Ван Гога, и установили: это не женские, а маленькие мужские башмаки, принадлежавшие самому художнику. Ясно, что такого рода объективное исследование направлено на то, чтобы ограничить универсалистские притязания герменевтики.

Так мы сталкиваемся с вопросами, что же является истиной: научное или художественное описание мира; в каком пространстве — научном или культурном существуют вещи; насколько приемлемо допущение о том, чтo в картине Ван Гога или в описании Хайдеггера говорят сами башмаки? Конечно, необходимо уточняющее исследование о том, что такое «вещь» Хайдеггера в сопоставлении ее с «вещью в себе» Канта. Если кантовская «вещь в себе» — это нечто абсолютно другое, которое ни в какой форме нам не доступно, она никогда и ничего не говорит нам и не протестует даже при неправильном понимании или использовании ее для человеческих нужд, то хайдеггеровская вещь — это дар, с благодарностью принимаемый берущей человеческой рукой от бытия.

Естественно, что историк стремится заинтересовать своих слушателей и поэтому должен рассказывать увлекательные истории. Перед ним открывается опасная возможность отдаться художественному воображению. Для истории очень важно удержаться от литературы. Неудивительно, что два очень близких типа повествования на самом деле тщательно отделяются, хотя к этому стремятся только историки, в то время как писатели, наоборот, стремятся замаскироваться под историков или даже на практике стать ими. Ясно, что дело при этом не ограничивается только отношением к фактам: писатель и историк могут быть в одинаковой степени внимательными к событиям, но неизбежно отличаются по методу. Точно так же недостаточно -ссылок на воображение при объяснении специфики литературы. Историки выдвигают не менее смелые предположения. Итак, история колеблется между полюсами интереса и нейтральности. Даже если она описывает индивидуальные поступки, то неявно допускает, что кажущиеся мелкими и незначительными события на самом деле играли определяющую роль в мировой истории.

Если в истории великих людей и уникальных судьбоносных событий описывались причины быстрых изменений, и этим старая история напоминает авантюрный роман, то в реконструкции повседневности, когда изучению подлежат не отдельные уникальные свершения, а имеющие значение всегда и для всех нормы, правила и обычаи, приходится допустить наличие медленных изменений и почти неподвижных структур. Именно они определяют ход времени, и так называемые великие свершения остаются в истории лишь в той мере, -в какой они воздействуют на повседневную жизнь. Историки располагают материалом для реконструкции медленной истории с ее местами накопления, зонами консервации, а также точками насыщения, кризиса и, наконец, взрыва. Речь идет о материале, собираемом -под рубрикой «история цивилизации», фиксирующей экономические, технические и хозяйственные структуры, демографические и географические изменения, повседневные формы жизни. Более того, еще со времен Маркса открылась перспективная возможность соединения политической истории и цивилизационного подхода. Однако эта возможность далека от действительности. Соединить эти программы не менее трудно, чем познавательное и оценочное отношения к миру. При переходе от одной парадигмы к другой меняется тип задаваемых вопросов: если раньше выделяли героев и массу, классы, свершения героев или восстание народа, отыскивали причинные связи между преступлением, виной и протестом, то в рамках цивилизационного подхода действуют иные абстракции и возникают своеобразные проблемы: какие возможности обеспечивают те или иные открытия, как меняется поведение людей в рамках придворного общества, как взаимодействовали между собою рынок и храм, к каким последствиям привела урбанизация жизни, чем объединены люди, живущие в современных мегаполисах, и т. п.

Итак, медленная история характеризуется устойчивостью, однако изменения в ней также имеют глобальный характер. Прежнее описание истории как динамичных и непрерывных изменений, сознательно совершаемых людьми, было насквозь детерминистским, ибо один поступок вызывал другой, и задача ученого заключалась в объяснении того, что он был не случайным и спонтанным, а закономерным следствием первого. В новой исторической науке множество людей действуют по-своему рационально, но в самых разных направлениях, и в результате получается нечто, чего никто не хотел и не планировал. История выпала из-под власти ч... ментальных предпосылках. Они имеют парадигмальный характер. Не отдельные люди, а структуры их взаимосвязей — вот что оказывается важным. Менталитет, рациональность, коммуникативные нормы, структуры повседневности — нечто считающееся незыблемым, -самоочевидным и не привлекающим внимания в силу своего постоянства — тем не менее изменяются, и эти точки ломки старых и формирования новых парадигм привлекают современных историков. Границы и пороги, смещения и трансформации — вот что оказывается предметом интереса людей, больше всего боящихся жить в эпоху перемен. Удивительно, что раньше, в общем-то ради сомнительных идей, люди были готовы жертвовать жизнью, в то время как сегодня страшит малейшее снижение жизненного уровня. Было бы поспешным объяснять это осознанием ценности «хорошей жизни». Скорее речь должна идти о незначительности сознательных усилий для движения по направлению к лучшему. Если эти усилия определены целями и проблемами, а последние возникают в рамках общей парадигмы, то какой смысл имеет изучать человека и надеяться на него. Человек сам — всего лишь пограничное существо. Большее, на что он способен, — это осознание границы и попытки ее перехода. -Но там его ждет хотя и другой, но все тот же порядок. Там он снова — функ-ционер структуры. Отсюда -понятно, почему внимание исследователей истории переключилось от человека к тем структурам, которые он исполняет, на службу которым он отдает свои разум и сердце. От человека к институтам, от сознания к социально-экономическим связям, к труду и производству, от автора к тексту, от субъекта к бытию — словом, везде очевиден крах старой гуманистической парадигмы, в которой центральная роль отводилась человеку и ссылки на которого при обосновании всех иных структур имели определяющий характер.

Уже такого рода поверхностный и предварительный обзор изменений в современной исторической науке приводит к сомнению, -затрагивающему вопрос о долговременных устойчивых структурах и причинах их изменений. Не является ли модель, согласно которой историческое время характеризуется длительным существованием -фундаментальных структур демографического, экономического, этнического, национального, культурного порядков, такой же конструкцией самой науки истории, какими были идеи человека, материального прогресса или классовой борьбы, определявшие ориентации историков в прошлом? Но существует ли иная возможность, не связанная с необходимостью разделения и столкновения идеализации истории, одна из которых описывает историю разрывов, революций, другая — длительностей и непрерывностей?

Чтобы жить и выжить в этой жизни, необходимо поистине нечеловеческое терпение. Где, в каких пространствах повседневности воспитывается эта чудовищная способность? Что она собой, собственно говоря, представляет, чем мы претерпеваем жизнь: кожей, сердцем, разумом или тем, другим и третьим вместе? Как говорят о нем люди, и как оно говорит само о себе? Примером терпения являются страдания Христа, который несправедливо и ужасно мучился за наши грехи, искупая их своею болью и смертью. Теперь нам не всегда понятны эти муки, как вообще не до конца ясна греховность людей. Если религия — это нечто светлое и небесное, то что дарует надежду -и смысл? Если вера должна помогать нам выживать и терпеть страдания, то почему она так бесчеловечна и к Богу, и к людям? Почему страдают не только люди и их заступник Христос, но и сам Бог, который, вероятно, не мог смотреть без слез на муки людей и своего единственного Сына? Неужели страдание — необходимая онтологическая, гносеологическая и моральная пара всему совершенному и доброму? Как же устроено наше бытие, в чем состоят наша вера и наша мораль, если они не могут существовать и быть помысленными без этих негативных определений?

Большую загадку представляет собой и статус страдания: так ли несомненна его онтологическая укорененность? Например, стоики справедливо считали, что страдание относится к субъективному бытию. Мир не плох и не хорош, он сам по себе не испытывает радостей и страданий, и только люди умеют радоваться или печалиться, испытывать райское блаженство или адские муки. Если сегодня мы говорим о зависимости онтологии от категориального и, шире, языкового аппарата, то почему не пойти чуть дальше и не сказать, что точно так же страдание и боль есть способы чувствовать мир, которые вовсе не присущи бытию самому по себе? Они присущи лишь человеческим существам, которые не могут от него освободиться. Если разобраться, наш организм испытывает боль, а не страдание. Физическая боль локализована, болит ли рука или зуб, но в каком смысле испытываются душевные или сердечные муки? О страдании, как и меланхолии, мы говорим в «переносном смысле», это метафорический или метонимический способ употребления языка, и тогда то, что мы называем, и то, что мы переживаем как страдание, — есть замещенное желание чего-то другого. О каких, собственно, страданиях нам рассказывают апостолы, и как мы их понимаем сегодня? Можно предположить, вслед за историей познания, что релятивны не только категориальные каркасы языка, но и формы душевной чувствительности.

И вместе с тем нет ничего очевиднее опыта страдания. Это мы страдаем, и мы совершенно отчетливо определяем, находимся мы -в состоянии блаженства или испытываем тоску. Страдание связано с болью, но не сводимо к ней. Страдание характерно для переживаний, и это скорее способ оценки, чем восприятия действительности. Мир переживаний — особый мир. Строго говоря, переживание — это не действительность, а всегда мечта или воспоминание. Чтобы пережить нечто, необходимо, чтобы оно прошло. Кто «здесь и теперь» занимается любовью, тот не испытывает никаких переживаний. -Переживание, эстетическое или этическое, характерно для воспоминания. Переживающий и сам как бы мертвый. Он уже -не тот, который, не чувствуя боли и усталости, любил яростно и самозабвенно. Переживание как условие и форма наррации, как история, рассказ предполагает всевозрастающую дистанцию от события. Жизнь должна умереть, чтобы наступила ностальгия. Синяя река памяти населена своими эриниями, которые разят нас и заставляют страдать оттого, что все могло быть иначе. Переживание не уничтожает событие. Оно увековечивает его. Событие не может уйти, оно всегда с нами. Оно уже случилось, случилось, как случается, неожиданно и нелепо. Но, случившись, оно становится необходимым в нашей памяти, которая сплетает случайности в цепи зависимостей, стремится придать им целостность и завершенность. Страдание само выступает сложнейшим продуктом переплетения этического и эстетического. Этическое соизмеряет случившееся с абсолютными ценностями, играющими роль культурных эталонов оценки. Эстетическое связано со стремлением придать целостность и завершенность в форме «картины» или «сюжета». Страдание, таким образом, возникает от несоответствия случившегося абсолютному и завершенно гармоническому и чаще всего сопровождает поиски смысла жизни.

Однако было бы наивным думать, что страдание определяется исключительно актами духовного переживания, присущими человеку как человеку. На самом деле культура затрачивает серьезные усилия на интенсификацию страдания и создает специальные пространства его культивирования. Если обратиться к одной из первых историй о происхождении страдания, изложенной в Ветхом Завете как рассказ о грехопадении первой пары людей, то нетрудно заметить, что сначала люди не знали страдания и были невинны, как дети. Став взрослыми, реализуя право на свободный выбор, они нарушили за-прет Бога и теперь сами должны были различать плохое и хорошее. Если раньше Бог по-отечески принимал на себя ответственность -за свое творение, то теперь Он как бы освобождал его, давал право быть не только хорошим, но и плохим. Страдание конструируется как результат соединения физических лишений -и нравственных мук. -Чтобы осознать и полюбить совершенное, -необходим опыт собственного -несовершенства, греховности. Опыт страдания необходим также для интенсификации чувства сострадания. Как изолированный эгоистический индивидуум может испытывать сочувствие и любовь к дру-гому, как он может простить направленные на его тело и собст-вен-ность посягательства другого? Как он может принять и простить -несправедливость, неравенство, как он может пожертвовать собой ради семьи или государства? Жертва необходима; но для того, чтобы перене-сти ее добровольно, необходимо повторить в сопереживании страда-ния Христа.

В Ветхом Завете описывается, как Адам и Ева впервые осознали недостаточность своего тела и устыдились наготы. Правда, это произошло после грехопадения, и поэтому можно предположить, что конструирование «греха» было исходным актом человеческой истории. Однако ясно, что, как для квалификации преступления необходим закон, точно так же для конституирования греха необходим масштаб абсолютного добра. Таким образом, можно говорить о сознании собственного несовершенства как равноправной составляющей большой игры культурно-исторических антиномий греха и покаяния. -Согрешение, стыд от наготы и изгнание из рая — это история осознания несовершенства собственного тела. В раю люди были невинны, послушны и неискушенны. После акта самопознания они были -изгнаны из рая и, оказавшись на земле, еще сильнее ощутили собственную недостаточность. Прежде всего они осознали себя как ошибочную креатуру Бога, поняли, что не похожи на него и далеки -от него. Ветхий Завет рассказывает нам историю познания человеческого тела и несовершенства человека. В нем описывается оценка наслаждения как греховного и запретного, как того, за что Бог наказал Адама и Еву. История, о которой повествует Новый Завет, таким образом, может интерпретироваться как история тела. Собственно, ранние христиане так и понимали земной путь Христа: как жертву за грехи людей, а его миссию видели в том, чтобы раскрыть людям глаза -на несовершенство плоти. Чем меньше люди любят и ублажают свою плоть, тем больше они сострадают друг другу.

Так церковь — место любви и единства, покаяния и прощения становится местом, где люди учатся опыту страдания. Таким образом, храм соединяет моральное пространство любви и одновременно пространство боли и страдания. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей и, более того, прощать, вступать с ними в духовное единство. Без этого морального единства было бы невоз-можным сильное государство, предполагающее соединение несовместимого — расслоение и насилие, с одной стороны, и единство и содружество, с другой.

В городском пространстве Афин люди испытывали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это -такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой — понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Опреде-ление Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в го-сударстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксальным образом искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако, несмотря на ритуалы и обычаи, афинский полис был нестабильным. Противоречие между идеалами и повсе-дневными традициями кажется современным историкам причиной заката Афин, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, ибо напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения совсем в ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать как разум, считающийся центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?

Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, средневековые города определяются телом странника, ищущего центр, где -сострадающее тело вписано в церковь, представляющую единство камня и плоти. Именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступает основой достижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. -Все не соответствующие нормам экономии и рациональности — безумцы, больные, нищие — изгоняются и изолируются. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город воспринимается в медицинских метафорах, как очищенное от нездоровых элементов место, которое функционирует как общественная машина -со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Представление города как процесса обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отож-дествления индивида и полиса, о котором говорил Фукидид как -об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукоренность, осознание себя винтиком общественной мегамашины -порождают чувство одиночества.

К этому добавляется прошлое наследие, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела — нагота и открытость — не применялся к женщинам, что выводило их из-под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры уравняли мужчин и женщин сравнительно поздно. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но, подобно тому как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании и опирались на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра тем, что создали новый в собственном воображении. Однако порядок жизни, выполненный в камне внешнего города, не соединялся с идеалами божьего града, которые, впрочем, точно так же не воплощались -в реальности. И все-таки европейская история выступает не чем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальности исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа -и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. -Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как такое место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были безусловно успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономные и независимые индивиды, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача — организовать единое коллективное тело, для решения которой использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.

Человеческая жизнь мало напоминает райскую, и кажется, что места боли и страдания существовали изначально. Даже когда не было тюрем и провинившийся всего лишь изгонялся из общества, то фактически он был обречен на страдания и гибель, а роль палачей играли хищные животные. Религия переводит места изгнания в план -переживания, где происходит их ассимиляция моральными пространствами. Парадоксальным образом это приводит не только к эмансипации от насилия, но и к возникновению странной зависимости греха и покаяния. Как известно из истории культуры, больные и безумные, покаявшиеся преступники и блудницы не изгонялись из общества. Нищие и больные стояли на паперти, они составляли как бы часть интерьера церкви и вписывались в ее преддверие, украшенное мрачными фигурами, символизирующими адские мучения грешников. Некоторые историки утверждают, что причиной огромного количества нищих в городах средневековья была не только экономика, -но и мораль, высоко оценивающая милосердие. Если было большое число людей, жаждавших подать милостыню, чтобы заслужить благословение, то должно быть не меньшее число людей, желающих взять это подаяние. Нищета культивировалась верой, согласно которой богатому невозможно попасть в рай. Точно так же безумцы, хотя и не до-пускались в церковь, однако были интегрированы в общество в качестве убогих, шутов или пророков. Юродивые играли роль своеобразных прорицателей, к пророчествам которых прибегали в трудные моменты жизни. Пользовались уважением и раскаявшиеся преступники, которые селились на окраине и в труде и молитвах проводили свою жизнь.

Положение меняется по мере того, как рынок побеждает храм. -Общество начинает самостоятельно бороться за свою чистоту. Сначала заразных больных, безумных и нищих изгоняют кнутами из города. Были или не были на самом деле «корабли дураков», однако рассказы о них достаточно хорошо показывают изменения, происходящие в сознании людей. К изгнанию или изоляции принуждаются -не только больные — ошибки и аномалии природы, но и разного рода нарушители социальных норм. Неверные жены, мелкие жулики и обманщики, бродяги, обесчещенные дочери и промотавшие состояние сыновья в равной мере подлежат осуждению и наказанию. Прежде всего в сознании самих нормальных граждан начинает срабатывать некая новая общественная машина, отличающая плохих от хороших,- и этим обусловлено огромное количество доносов в инквизицию. Сам феномен инквизиции необъясним чисто религиозными причинами. Во-первых, инквизиция — это суд, хотя и лишенный атрибутов справедливости: обвиняемые ведьмы и колдуны практически не могли оправдаться, так как их сопротивление приговору расценивалось -как дополнительное свидетельство их виновности. Во-вторых, -пресле-дование ведьм происходит в сравнительно благополучной Европе, а в -Рос-сии случаи их сожжения вообще относятся к XVIII в. (см.: Канторович. Средневековые процессы над ведьмами. М., 1912). -Существует психоаналитическая версия охоты за ведьмами, согласно которой она объясняется скрытыми, подавленными желаниями. Дело в том, что нетерпимость нарастает не только по отношению к другому, но и по отношению к самому себе. Люди все более жестко относятся к нарушению моральных норм. Чувства вины -и стыда интенсифицируются; изгоняются не только грубые слова, непристойные жесты, унаследованные еще от язычества элементы сексуальной свободы, но и нескромные желания. Более жестким становится воспитание женщин, которые не смеют даже думать о сексе. Нечто аналогичное имеет место и у священнослужителей, особенно вынужденных исполнять целибат. В пользу психоаналитического истолкования процессов над ведьмами говорит наличие какого-то непонятного иначе единодушия между инквизиторами и обвиняемыми. Обе стороны не сомневаются в существовании дьявола и ведьм, охотно рассказывают о способах общения с ними, особо выделяя соленые моменты, которые больше всего интересуют инквизиторов.

Главной причиной изменения отношения к безумцам, больным и нищим становится принципиальное изменение общественных норм. Масштабом пороков и добродетелей становится государство. Именно оно инсталлирует в сознание граждан особое устройство, которое представляет лиц с отклоняющимся поведением как диких и опасных зверей, как ведьм и колдунов. «Восход века разума, меркантилизма и просвещенного абсолютизма совпадает с новым строгим упорядочением пространства. Все формы неразумия, которые в средние века принадлежали единому божьему миру, а в эпоху Возрождения— секуляризировавшемуся миру, переобозначаются этим порядком, оказываются по ту сторону мира общения, нравов, труда. Короче, они оказываются за пределами мира разума, оказываются под замком, обезвреживаются и делаются невидимыми» (Dorner K. Burger und Irre. Fr. a. M., 1969. S. 27). С экономической точки зрения армия неработающих расценивается как нечто нетерпимое, нерациональное и угрожающее обществу. Эпоху административного ограничения неразумия М. Фуко связывает с открытием общественного Госпиталя в Париже в 1665 г. На первый взгляд, секуляризация безумия выглядит как безусловно гуманный акт, изымающий больных из рук фанатических инквизиторов. Однако на деле они попадают в тиски новой, не знающей жалости власти. Во-первых, все они были отождествлены как нуждающиеся в государственной опеке. Во-вторых, оставлены без какой-либо защиты родных, общественности и церкви и отданы под власть администраторов. «Им дано решать вопросы о руководстве, управлении, торговле, полиции, -правосудии, наказании и заключении всех нищих Парижа, — -писал М. Фуко, — практически абсолютный суверенитет, -правосудие -без обжалования, право казнить и миловать, против коего ничего нельзя предпринять» (Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Fr. a. M., 1969. S. 71).

Как отмечает А. Лоренцер, в конце XVIII в. каторга, сумасшедший дом и работный дом сливаются в одно целое (Лоренцер А. Археология психоанализа. М., 1996. С. 23). При этом на них возлагаются экономические задачи. Трудно сказать, насколько эффективным был принудительный труд людей, большинство из которых были детьми, безумцами или нищими. Однако он, несомненно, связывался с системой трудового воспитания, благодаря которому общество производило тело работника. Теперь нищенство и бродяжничество обусловлено не тем, чтобы обеспечить для сострадающих членов общества достаточное количество людей, нуждающихся в подаянии, способных смиренно его ждать и не брать силой, а тем, что возникла потребность в особой дрессуре, направленной на преобразование тела крестьянина в тело работника фабрики. Для этого необходимо было приучить его к монотонному, однообразному труду, связанному с экономными и рациональными затратами энергии. Вместе -с тем в истории цивилизации эти репрессивные пространства постепенно перекрещиваются с гуманными и моральными пространствами. Прежде всего члены протестантских общин пытаются предоставить нуждающимся более достойный приют, где бережливость и труд смягчают жес-токость работных домов. Во Франции, где раньше всего началась медицинофикация жизни, в борьбу с государственной репрессивной машиной вступает медицина. Постепенно на места администраторов, назначаемых властью, в общие госпитали приходят врачи. Конечно, медицинофикация, сменившая секуляризацию, на самом деле означала переход к новой форме управления миром больных. Теперь они подвергаются не наказанию за свои безумные выходки, а внушению. Врач одевает маску Отца, Авторитета, Судьи, но выступает в роли магического Целителя, который способен одним чудотворным взглядом поднять больного на ноги и вернуть ему разум. «Со всей ясностью мы видим, — пишет А. Лоренцер, — что господство над больным в процессе передачи власти от администратора к терапевту -не только -сохранилось, но даже многократно возросло» (Лоренцер А. Там же. С. 37). Соответственно росту всесилия врача падает самостоятельность больного, и он делается материалом, из которого врач лепит фигуры своих идеальных моделей. Дело в том, что к тому времени клиническая психиатрия проделала большую работу по классификации видов безумия и, соответственно каждому, существовала особая технология «лечения». Поэтому первичная задача врача состояла в том, чтобы «довести» больного до «нормальной» клинической картины. Описывая метод работы своего учителя — известного психиатра Шарко, Фрейд отмечал, что под его одухотворенным взором хаос упорядочивался и вскрывалось повторение одних и тех же симптомов, с помощью своего рода схематизации вырисовывались «типы», а из них прослеживался длинный ряд ослабленных случаев. Таким -образом, чтобы лечить, врач сначала должен был сделать пациента больным. Это сильно напоминает процедуру суда и наказания. Опираясь на общественные нормы, суд подводит нарушителя под «статью» и соответственно ей назначается мера пресечения. Конечно, в обществе должно царить некое согласие относительно того, кто является преступником или сумасшедшим, а кто — нет. Однако вряд ли это делает границы между ними «естественными». На самом деле в сознании рядового гражданина, а также судьи или врача эти границы проводятся на основе часто быстро устаревающих социальных и моральных норм. То, что называют справедливым решением или правильным диагнозом, нередко оказывается выражением уже устаревших предрассудков, ибо, несмотря на Нагорную проповедь, в разное время люди по-разному остаются «справедливыми», «добродетельными» -и «нормальными». Кроме того, очевидно, что авторами названий многих психических заболеваний оказываются не специалисты, а профаны. Так, Сад и Мазох в какой-то мере ответственны за разделение больных на садистов и мазохистов. Таким образом, больницы, как и тюрьмы, ос-таются местами подгонки пациента под нормы абстрактной морали и стандартного набора вечных добродетелей.

Городское пространство воспринимается телом в своих собственных масштабах. Но сами эти масштабы только отчасти заданы потребностями, доставшимися от природы. Все-таки современные мегаполисы настолько сильно отличаются от первобытных поселений, что житель деревни с трудом привыкает к темпу городской жизни. Точно так же жители современного города с трудом принимают тесноту домов и узость запутанных улочек средневекового центра. -Таким образом, то, что воспринимается как естественное, — есть продукт культурного развития. И хотя это изменение в масштабах естественного и искусственного происходит чаще всего минуя рациональное обсуждение, тем не менее оно не случается само собой и не возникает как побочный продукт становления новых городских пространств. -Можно отметить не только целенаправленное изменение среды обитания, включая географию города и интерьер жилища, но и планомерную воспитательную работу над телом, которая к тому же дополняется разного рода ортопедическими и мнемотехническими процедурами. При этом под «ортопедией» понимаются разного рода практики «протезирования», т. е. удаления одних органов и инсталляции новых. Конечно, в случаях «культурного протезирования» дело обходится без пилы и ножниц, однако происходит смена масштабов и границ, порогов и барьеров, которые образуют историческую оптику тела, благодаря которым оно может воспринимать одни явления как красивые, вкусные, хорошо пахнущие и полезные, -а другие — как безобразные и угрожающие. Ортопедия сопровождается «мнемотехникой»: запоминание — не простая зубрежка, а воздействие на тело, следы, наносимые на тело культурой. «Мнемотехнику» необязательно сводить, как это делал Ницше, к ударам кнутом и прочим телесным пыткам. В сущности, большинство -человеческих контактов -осуществляется посредством тела, и все они -оставляют на нем свои следы и зарубки, которые выступают формой памяти и способом передачи традиций и опыта. Изуродованные конечности, которые выставляют нищие, — это, в сущности, крайняя форма предъявления телесной жертвы, которую люди приносят на «алтарь отечества». Все мы вынуждены платить за жизнь своим юным невинным телом, и то, что описал Фрейд, — инсталляция сексуальности — является лишь частью широкомасштабного процесса работы культуры над телом.

Обращение к анализу способов общения людей в современ-ном мультикультурном городе помогает понять изменение самопред-ставления человека. При этом очень важно обратить внимание -на осознание недостаточности собственного тела. Обычно в критике этой недостаточности, например в учении о греховности и аскетике, -видят лишь репрессивное отношение к телу. Однако, увлекшись вопросом о технике, забывают при этом исследовать возникновение и развитие чувства самой этой недостаточности. Кроме того, чувство недостаточности лежит не только в основе техники борьбы -с гре-ховностью, но и в основе чувства сострадания, которое вовсе не вытекает из абстрактного понятия добра или наличия доброй воли. Сострадание глубже и сильнее этих несомненно вторичных, сравнительно поздно культивированных моральных дистинкций. И даже тот факт, что сострадание как общественное чувство катастрофически быстро исчезает из нашей жизни, говорит лишь о том, как далеко мы ушли от наших средневековых предков, которые так жаждали сострадать, что наплодили огромное количество страждущих -калек и нищих.

Жизнь в современных городах протекает под напряжением -чу-довищно противоречивых желаний: автономности и общения, любви и ненависти. Исчезновение чувства укорененности и невозможность признать текучую «протеическую» самость при нарастании социальных различий обостряют проблему Другого. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд реконструировал эту социологическую истину на уровне телесности. Удовольствию как -чувст-ву, связанному с единством и целостностью, стремлением к друго-му, он противопоставил чувство реальности, трансцендирующее удовольствие. Запрет на сексуальное наслаждение переводит удовольст-вие в некую чистую априорную форму, которую Фрейд определя-ет -как любовь к матери, охраняющей ребенка от воздействий внешнего мира. На пути чувства удовольствия человек растворяется -в другом. -Желание укрытости и защищенности оказывается у Фрейда более древним, чем религия с ее любовью и аскетизмом. Но не ме-нее древним выступает у него и чувство раздражения или не-удо-вольствия, которое порождает фантазм неудовлетворенности и не-достаточности. Современные социальные коммунитаристские -дви-же-ния явно не учитывают это второе желание, ибо строят свои пла-ны исхо-дя из целостности и защищенности. Но без чувства -неудов-лет-воренности человеческая история застыла бы в состоянии безжизненной -стаг-нации. И в этом опасность абсолютизации чувства самодостаточ-ности.

Фрейд описывает два пути чувства удовольствия. Первый связан с противодействующим ему чувством реальности. Живущий мечтой человек при столкновении с реальностью испытывает трудности и может принять неудовольствие как ценность. Фрейд считает, что этот путь требует решимости и мужества, и признает его нереализуемым для слишком слабого человека. Кроме того, он понимает, что сознательной решимости еще слишком мало, ибо бессознательное чувство удовольствия реализует себя в обход разуму. Поэтому он намечает второй путь как более реалистичный. Дело в том, что принцип удовольствия осуществляется на основе различных чувств, которые могут вступать в противоречие друг с другом. Так происходит внутри самой телесности борьба различных желаний. Возникает сильнейшее возбуждение, которое означает, что само тело не в силах ни примирить желания, ни дать выход какому-либо одному из этих чувств. Поэтому Фрейд фактически переоткрывает учение Спинозы об аффектах. Исследуя соотношение разума и страстей, голландский философ с сожалением констатирует бессилие рассудка, но неожиданно находит выход в открытии того, что позже Гегель назвал «хитростью разума». Будучи бессильным и лишенным энергетики, позволяющей бороться со страстями, разум может управлять их борьбой: направляя один аффект против другого, он добивается желаемого результата. Эта схема была наполнена Фрейдом кровью и плотью психологических и социальных механизмов. Хитрость разума осуществляется как работа цивилизации. Она конфронтирует с нашей слабостью и не-способностью победить желания. Неудовлетворенность, или, как говорят современные психологи, «когнитивный диссонанс», приводит -к поискам того, что препятствует реализации удовольствия как целого. В истории европейских городов прослеживаются широкомас-штабные попытки совместить желание и наслаждение властью с цивилизационно-правовыми требованиями.

Сегодня противоречивая связь тела и города лучше всего описы-вается языками психо- и шизоанализа. Как возможно самосохране-ние в условиях раздраженного и подавленного тела? Как может -существовать порядок, если тела индивидов, составляющих общество, уже не испытывают сочувствия и сострадания, на которых тысячелетиями держалась коллективная жизнь людей? Это вопрос наших современников, живущих в мультикультурных городах: как избавиться от пассивности, откуда придет освобождение? Античное общество нашло свои ритуалы, вырабатывающие гражданственность как основу общественного единства. Христианство создало новый тип общности, моральные санкции которого культивировали опыт терпимости и сострадания к другому. Было бы маниакально-болезненным при-зывать к реанимации этих старых форм единства, хотя политики -инсценируют через масс-медиа все возможные формы единения —  -от языческих до христианских. Недостает ритуалов, но и они, кажется, создаются, правда, при этом остаются монокультурными и поэтому скорее создают и усиливают, чем снимают напряженность -в обществе. Конечно, остается возможность повторения трансцендирования опыта страдания, который был выбран христианством как сохранение единства перед пугающими поворотами судьбы и который помогает выживать в самые тяжелые периоды человеческой истории. -Но как это сделать? Революции в Париже и в Петербурге столкнулись с этой трудностью, когда попытались объединить людей на основе сочувствия. Они нашли символы Республики-Матери, но, воздвигнув памятники, они не смогли создать место единения, так как город неумолимо вел к разъединению и автономизации людей. Транспорт, жилище, места работы и развлечения — все перестраивается под тело автономного индивида. Но, получив свободу и независимость в изолированном жилище, человек ощутил ужасное одиночество и пустоту общественного пространства. Стремле-ние к комфорту, первоначально культивируемое с целью восстанов-ления сил индивида после тяжелого трудового дня, привело к отрыву -от окружающей среды. Если современная цивилизация мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночества и пассивности, не окажется ли она опять перед выбором опыта страдания и боли как единственно эффективных способов сборки коллективного тела?

Архитектура современных городов может быть представлена как маркировка точек, в которых общество теряет контакт с болью. -Революции расчищали пространство от обломков прошлого и, стремясь избавиться от мест боли, страдания, оставили его пустым. -Однако широкие площади не стали местом единения людей. Несколько раз в году во время государственных праздников люди демонстрировали единство и организованно шествовали перед представителями власти. Однако эта организованность коллективного те-ла -на деле оказалась пассивностью, широкие, освобожденные от ви-селиц и гильотин площади на самом деле остались местами боли -и страдания, так как именно в пустоте общественного пространст-ва человек ощутил ужасную тоску по единству. «Смерть Марата» -Давида как раз и демонстрирует адские муки умирающего человека, -брошенного на произвол судьбы в холодном и пустом общественном пространстве. Избавиться от этой боли можно только таким парадоксальным способом, который предлагал в своих работах М. Фуко: трансгрессией или субверсией знания. Дело в том, что страдание самым тесным образом связано с любовью. И до тех пор пока она интенсифицируется и переживается, человек будет испытывать страдание. Обещания общества избавить человека от мучения стоят немного, пока человек не поймет, что оно — следствие запретов, рекомендующих любовь. Любовь и боль страдания — две родные сестры, взаимная игра которых обусловлена самими правилами, конституирующими их различие. До тех пор пока есть одна, будет существовать другая.

Город — огороженное пространство, территория, отделенная -от дикой природы стенами, обеспечивающая безопасность от хищников и врагов. Город — начало цивилизации. Пространство города, с одной стороны, является физическим и включает здания, улицы, площади, а с другой — символическим, т. е. таким, разметка которого осуществляется в сознании и видима лишь тому, кто воспринимает скрытую и зашифрованную моральную, сакральную, политическую и т. п. топографию. Город не сводится к архитектуре и не прочитывается до конца как система знаков или овеществленная форма духа. Он представляет собой территорию, пространство, которое организует, упорядочивает и в каком-то смысле формирует индивидуальное и общественное тело. Поэтому зарождение и история города неотделимы от истории тела. Ведь тело — это не организм, а такое же порождение цивилизации, как и все то, что создано человеком. Оно является символической системой и при этом совершенной и экономичной машиной, в которой используются преобразованные природные или искусственно выращенные и протезированные обществом органы. Поверхность тела испещрена культурными знаками, а его внутренние управляющие структуры — душа и разум используются как носители и исполнители общественных означающих. При этом жилище, предприятие, школа, рынок и церковь представляют собой дисциплинарные пространства произ-водства «человеческого». Город как культурный феномен, хотя в это труд-но поверить по причине экологической загрязненности и нравственной распущенности, соп-ровождающих урбанизацию, представляет собой довольно тонкое -и -сложное устройство, с одной стороны, удовлетворяющее телесные потребности, а с другой стороны, упорядочивающее и организующее их. Это устройство не сводится ни к разуму, ни к воле и само в значительной мере определяет их архитектонику. Однако неверно было бы повторять ошибку социологического фундаментализма, редуцирующего человеческое и разумное к общественным системам или экономическим отношениям. На самом деле все это вполне самостоятельные компоненты, и задача заключается в выяснении их взаимосвязи и взаимодействия.

Языческая цивилизация приучает к страданиям, но не считает их чем-то таким, к чему нужно стремиться. Напротив, отсутствие стра-дания и стремление к наслаждению, конечно, при соблюдении -необходимой меры — вот что составляет суть старого искусства жизни. Страдания неизбежны, и лучше закалить свое тело и дух смолоду, чтобы легче переносить лишения. Запад с самого начала не был изнеженным и сурово относился к человеку. Страдание входит в мир как позитивная ценность в христианстве. Но не следует думать, что оно ценится само по себе, как у мазохистов, научившихся наслаждаться страданием. Христианство, как религия рабов и угнетенных, давало утешение слабым прежде всего надеждой на будущую реабилитацию: после смерти слабые будут наслаждаться видом адских мук своих мучителей. Христианство действительно приучало и в земной жизни не только переносить страдание, но и любить его. Так и сегодня в определение российского менталитета вводится способность -русских наслаждаться страданием и горем. Эта эротика страдания -не явяется, однако, самоценной и самодостаточной, а имеет трансцендентальное значение.

Как же можно трансцендировать страдание и боль? Это только кажется, что боль настолько конкретна, что ее невозможно трансцендировать. На самом деле ее градации столь же разнообразны, как и формы наслаждения. Мир боли органично переходит в сферы тоски, грусти, эстетического приукрашивания прошлого, в вос-поминания и разного рода истории любви и смерти. Трансценди-рование страдания было осуществлено на основе учения о Христе, принявшем ради спасения людей крестную муку. Христос ужас-но страдал и мучился, и его страдания имели телесный характер. Подражание ему требовало повторения, чувственного переживания этих мучений. Так телесные страдания каждого приобретают трансценден-тальный смысл, а путь страдания оказывается путем в -Божье Цар-ство.

Христинская жизнь протекает во времени, а не в пространстве. Внешний мир обесцвечивается, гомогенизируется, становится бес-конечным и однородным, как пустыня, где свершают свои подвиги -ветхозаветные пророки. Здесь не на что глазеть, и принцип «хлеба и зрелищ» утрачивает свой смысл. Христианское путешествие — -это путешествие во времени. Это время становления, преображения, размеченное этапами страданий Христа, рождения, крещения, греха, покаяния, евхаристии, поминовения. Город как бы не существует для христианства, хотя оно отнюдь не является сельской, аграрной мифологической религией. Но христианин не ориентируется в реальной топографии города, ибо блуждает в поисках «божьего града». Мир — юдоль страданий и не может быть иным, ибо если его можно изменить и улучшить, то зачем тогда принял страдание Христос? Может быть, после Достоевского христианское фантастически-моралистическое видение города нашло в современной литературе лучшее воплощение у Джойса. Город — это рай, откуда изгнан христианин и куда он уже не может вернуться. Он хочет попасть в другую страну, и для этого ему нужно внутренне измениться или преобразиться.

В рамках такого миросозерцания забота о себе становится чем-то радикально иным. Главная задача здесь — спасение и забота о душе. Спасение — это не только одномоментный акт чудесного преображения. Христианский странник претерпевает множество лишений и страданий, прежде чем откроет истину. Его странствие лишь по видимости протекает в пространстве. На самом деле он не является туристом, наслаждающимся видом окрестностей. Напротив, он не то что-бы их не видит, но его глаз и ухо являются некими -трансцендентальными органами, воспринимающими и интерпретирующими мир с какой-то необычной точки зрения. Таким образом, тело христианина — немаловажная забота церкви. Это тело — равнодушное к прелестям мира, ибо если мир прекрасен, то не нужен Христос. Наш мир — падший и нежизнеспособный, поэтому он не заслуживает восхищения. Это тело, сознательно ищущее страданий, или, может быть, точнее, интерпретирующее свои земные страдания на основе трансцендентальной схемы страданий Христа. Христианское спасение предполагает героические страдания. Христос, несомненно, герой. Но тем не менее он отличается от сильных мускулистых героев античности. Его образ хотя и не бесплотен, но все-таки несколько андрогинен.

Христианство — религия рабов. Это считается общеприня-тым. Однако вряд ли рабство могло быть его источником. Раб — страдающее и обездоленное существо. Он вырван из своей культуры и является в полном смысле слова чужим. За ним необходим надзор, его приходится все время заставлять работать. Надсмотрщик ходит за ним как тень и наказывает за нерадивость. Но никто, вероятно, не бывает так счастлив, как раб, вырвавшийся на свободу. Тут он дик и необуздан и не имеет никаких сдерживающих начал. Достаточно посмотреть на современных спортивных болельщиков или рок-фанатов, чтобы представить, на что был способен раб, допущенный к «хлебу и зре-лищам». Но все это становится невозможным для раба, обращенного в христианство. Он становится покорным и смирным, сдержанным даже тогда, когда избавляется от тяжелой плети надсмотрщика. -Это приводит к подозрению, что на самом деле христианство было необходимой частью эволюции стратегии власти.

По мере увеличения количества рабов требовалось все большее количество надсмотрщиков. По мере роста торговли появлялись чужестранцы, некоторые рабы покупали свободу. И ведь за каждым не присмотришь. Таким образом, раб, особенно домашний и город-ской, требовался смирный и доверчивый. Но неизвестно, что скрывается за его смирением. Как бы он не прикончил своего хозяина. -Что у него в голове, какие мысли и намерения он таит в себе? Все эти проблемы делают понятной заботу власти о душе не только правителя, но и подданного и, прежде всего, раба. Внешнее насилие и телесное угнетение дополняется внутренней самодисциплиной и ответственностью, и смирением. Так что в превращении христианства -в государственную религию нет ничего удивительного.

Тело Христа — это нечеловеческое тело. «Кто-нибудь видел, — риторически вопрошал В. В. Розанов, — чтобы Христос посещал зрелища, громко смеялся, пил вино или плясал? Это невозможно даже представить. Такое тело не имеет аналогов на земле». В ранней богословской литературе проводилось сравнение Христа и Антиноя. Антиной — прекрасный юноша, возлюбленный императора Адриана. Существует несколько версий его смерти. Согласно одной из них, средиземноморцы верили, что ритуал самоубийства может стать спасительным для того, ради кого он совершается. Поскольку Адриан был смертельно болен, Антиной принес себя в жертву, чтобы продлить жизнь любимого императора. Последний не остался в долгу и назвал именем своего любимца город, возвел его в ранг божества, подобно Озирису, пожертвовавшему собой ради спасения людей. Отсюда понятен соблазн сопоставления его с Христом. Ориген разоблачает несостоятельность подобного сравнения: что может быть общего между Христом и Антиноем? Христос не являлся язычником, отдавшим свое тело ради спасения любовника, дарующего наслаждение и богатство. Христос избрал крест не ради будущих наслаждений, а ради спасения людей. Он руководствовался иной целью и испытывал совершенно иные чувства, когда мучился на кресте. Христос не сопоставим с теми обожествленными в Пантеоне языческими героями, которые спасали и оберегали империю.

Новая религия космополитична, она не охраняет ни город, ни дом, ни богатство, она вообще отворачивается от мира. Мирские ценности: труд, богатство, слава, власть и т. п. вообще отрицаются в христианстве. Христианство, возможно, самая радикальная из всех мыслимых революций. Обсужая проблему религиозного обращения, Джемс отличает его от изменения политических взглядов, которое не затрагивает отношения к жизни. Христианство — это осознание бессмысленности земной жизни вообще. Оно таит угрозу самой власти. Христос не отвечает на вопрос Пилата: «Ты царь иудейский?». Ибо даже отрицательный ответ предполагал бы умысел на власть. Строго говоря, таким же молчанием он отвечает и на любые другие экономические и даже моральные вопросы. Не случайно христианство сдавало постепенно все свои прежние претензии на объяснение мира, на управление обществом и даже на решение моральных проблем. «Рыцари веры» Кьеркегора — это ответ на кантовскую моральную интерпретацию религии, которая в свое время тоже была оппортунистической, ибо отвергала космологическое и гносеологическое обоснование. Однако Бог, как показал Кьеркегор, может потребовать такое, что явно выступает за границы требований права, морали, здорового человеческого рассудка. Авраам, собиравшийся принести в жертву своего единственного сына Исаака, нарушил бы всяческие человеческие законы, и его поступок не был бы оправдан, как, скажем, сыноубийство Тараса Бульбы, ибо Исаак был невинен, а принесение его в жертву не спасало народ израилев от бедствий.

Такая постановка проблемы религии в современном обществе -в какой-то мере близка раннему христианству, идеалы которого были постепенно искажены в ходе его огосударствления. Христос, которому подражал верующий, не был язычником и не наслаждался муками, как мазохист. Эти муки не сравнимы, например, с болью обряда обрезания, которая претерпевается ради будущих наслаждений. Тело Христа лишено желания секса и власти. Наоборот, темы воздержания и нищеты оказываются главными и взаимосвязанными в Евангелиях. Неудивительно, что Ориген открывает путь радикального преодоления желаний путем самооскопления. Подобно Христу, он переходит границу боли и наслаждения так, что становится бесчувственным по отношению к ним. Конечно, возникает вопрос: насколько эффективен такой способ управления человеком по сравнению с практиками воспитания стыда или моральных угрызений совести после совершения плотского греха? Выйти из-под власти игры греха и покаяния, которой умело пользовалась власть, приспособившая для этого христианские процедуры, — вот задача преображения. Таким путем достигается абсолютное равенство, предполагается различие и различение в принципе. Дело не в социальном равенстве, которое иногда выдвигают на передний план. Классовая и социальная дифференциация — лишь одна из многочисленных сетей, охватывающих человека. Молодые и старые, красивые и некрасивые, больные и здоровые, живые и мертвые, темные и светлые, бедные и богатые, мужчины и женщины — все эти различия должны быть преодолены в результате преображения. Поэтому-то Дамаскин и говорит о недостаточности веры в бессмертие души. Должны заново воскреснуть и преобразиться человеческие тела, освобожденные от сетей различий на уровне телесных желаний.

Как можно ощутить или увидеть Бога? Христианский Бог абсолютно трансцендентен. Его нельзя увидеть. Но как тогда Он может влиять на жизнь? Если Он творец мира, судия людей, то Он должен каким-то образом показываться человеку. Ориген использовал для обоснования присутствия Бога метафору света: свет тоже невидим, но он является условием восприятия всех вещей. Свет везде, и этим он символизирует не только необходимость Бога как первоосновы бытия, но и его вездесущность. Свет — метафора высшего и духовного, она символизирует устремленность к небу и презрение к низшему и темному. Христианский Бог из пещер и таинственных языческих рощ воспарил к небу.

Однако и на земле должно быть место, где христианин ощу-щал бы се-бя слитым с Богом. Небо слишком далеко, и оно вообще нередко бывает покрыто тучами. Необходимо специальное искусственное место, где бы присутствие Бога было телесным и зримым. Таким -местом стал христианский храм. Первоначально местом собрания -верующих был частный дом. Сначала тайно, а потом и более откры-то христиане собирались за вечерней трапезой. Ekklesia, Agape, Koinonia — эти греческие термины, обозначающие жертвенную любовь, единство и сострадание, в равной степени использовались -при характеристике христианской трапезы. Это был мирской выход из «Лукулловых пиров» поздней античности. Безобразные попойки римских цезарей стали примером и для разбогатевших рабов-вольноотпущенников. Петроний описывает один из таких пиров, где хозяин господствовал за столом и издевался над своими гостями. Постепенно греческий «Симпозион» превратился в театр жестокости.

Христианская трапеза не предполагает строгого соблюдения социального этикета местничества, последовательности выступлений -в соответствии с занимаемым местом. Вольные и рабы, мужчины и женщины рассаживались в свободном порядке, и только обращенные или интересующиеся сидели не за столом, а поодаль, у двери. На эти трапезы не рассылались специальные приглашения, а могли приходить все желающие. Строгая иерархия заседания, когда во главе стола сидит самый важный, а заздравные тосты произносятся -по порядку, определяемому статусом говорящего, была сломана. Христианская трапеза, как писал Августин, сближает, уравнивает и примиряет людей. Кульминацией христианского единства является евхаристия. В I Послании к коринфянам ап. Павел поясняет ее смысл как образования нового союза верующих и любящих. Конечно, представление хлеба и вина как тела и крови Бога является отголоском языческого каннибализма. Однако символ крови, выступающий -не только метафорой, но и метонимией единства, остается живучим до наших дней. Любые попытки объединить людей на началах взаимовыгоды или рациональности неизбежно кончаются крахом. Нельзя не согласиться с Бердяевым, что символ крови и почвы неизбежно сопутствует истории государства, которое быстро хиреет, если отказывается от этих древних способов идентификации.

Другой важный христианский обряд — крещение водой. Он также связан с древними культами омовения, символизирующими очищение, но отличается как от римских бань, так и от других обрядов. Бани со времен Адриана стали привычным явлением жизни на обширной территории Римской империи. В отличие от античных гимназий они были предназначены не только для процедур закаливания мальчиков, но для гигиены и удовольствия людей любого возраста, для мужчин и женщин. Эти бани были раздельными: сначала мылись женщины, а потом мужчины. Те, кто имел собственные бани, тем не менее часто посещали общественные для встреч и общения с народом. После закрытия там могли ночевать бедняки. В римской бане требовалось соблюдение определенного ритуала: после внесения платы человек проходил в раздевалку и последовательно омывался в горячей, теплой и под конец в холодной воде. Люди лежали или прогуливались. В помещении бань сновали торговцы и сводни, процветала проституция. Римская баня — это государственный институт, формирующий готовность к открытости человеческого тела для наблюдения власти. Христиане тоже ходили в баню, однако -крещение рассматривали как сакральный путь к Граду Христа. Это не государственный, а глубоко личный акт. Поэтому младенцев не крестили, а дожидались, когда они вырастут и смогут сделать сознательный выбор. Процедура крещения проходила в закрытом помещении, там же по окончании ее надевалась новая чистая одежда, символизирующая отказ от греховной жизни.

Число верующих резко возросло, когда во времена правления Константина христианство получило статус государственной религии. Поэтому возникла потребность в официальной «площадке» для верующих. Для этой цели использовалась римская базилика и баптистерий. Это было длинное помещение, в конце которого находились полукруглая арка и подиум, на котором восседал епископ. Однако классический римский интерьер перепланировался. На стенах -появились изображения священных сцен, а за серебряной ширмой находилась статуя Христа. Показательна эволюция его изображения. Император Константин видел в нем Царя Небесного. Христос возносится все выше и выше и, наконец, помещается в куполе храма как Пантократор, вседержитель мира. Также меняется и характер литургии, а епископ все дальше отдаляется от верующих, принуждаемых к подношению даров. Базилика реконструируется и приобретает купол. Пространство сердечности и душевности сохраняет-ся в обрядах поминовения. Смерть — главное событие христианства. Поэтому церковь неотделима от кладбища. Затем оно вошло и внутрь, когда был построен алтарь — этот символ Гроба Господня. Важ-но проследить и развитие световой метафоры в архитектуре храма. -С построением купола меняется освещение. Свет проникает сверху сквозь окна, расположенные в барабане. Он падает на верующих, как луч прожектора, оставляя в тени интерьер. Постепенно в храме как христовом месте примирились две тенденции изображения Бога: как Небесного Царя и как заступника слабых. Поэтому неверно считать, что христианство ослабило Рим и что христиане были пятой колонной, способствовавшей победе орд Алариха. На самом деле церковь, ставшая -государственным учреждением, прививала верующим любовь к своей стране и культивировала искупление места. Камень, символизируя плоть Христа, привязывает человека к государству.

В «Венецианском купце» Шекспира описывается договор между евреем-ростовщиком Шейлоком и купцом Антонио, согласно которому за неуплату должник рассчитается фунтом собственной плоти. Сложилось так, что у евреев не было большого выбора относитель-но профессии, однако ростовщичество оказалось одной из самых -бесчеловечных профессий. Это старое предубеждение. -Еще в «Политике» Аристотеля ростовщичество осуждается как неестественное. Однако по мере развития торговли оно становилось все более важным и от него уже нельзя было отказаться. Кроме того, человек за все расплачивался в конце концов своей собственной плотью, и старинная «правда», в которой за око платили оком и зубом -за зуб, достаточно прозрачно раскрывает последнюю истину права. Оно есть право на плоть, включая жизнь или смерть человека. И хотя конфликт в пьесе Шекспира в конце концов, благодаря состраданию -и смекалке женщины, разрешается по-христиански победой морального добра над злом, однако в реальной истории -победил все-таки Шейлок.

В позднем средневековье складываются три власти: королевская, церковная и торговая со своими институтами и телами. Первая формируется при дворах и характеризует придворное общество, роль которого в цивилизационном процессе неоценима. Она была обстоятельно раскрыта в работах Н. Элиаса. Духовное сословие не менее важно и сыграло большую воспитательную и просветительскую роль. Торговое сословие сделало европейские поселения, где гнездились центры монополии власти, настоящими городами. Их роль может быть охарактеризована как коммуникативная. Именно это сословие выявило взаимную связь и переплетение интересов различных слоев, которые первоначально мыслились абсолютно разделенными. Поэтому, например, рыцарь, соблюдающий этикет перед благородными дамами, вел себя как скотина по отношению к представительницам низших сословий. По сути дела, любезным к представителям всех слоев общества (за исключением неимущих) становится впервые купец, создающий новые пространства цивилизации, в которых перекрещивается и взаимодействует ранее разделенное и разъединенное. Рынок и торговля осуществлялись внутри города, но фактически места торговли оказались перекрестками путей из различных городов и стран. Ганза была одним из первых мощных торговых союзов, основание которого относится к 1161 г. и в который входили Генуя, Венеция, Лондон, Париж и др. Страсть к наживе и предпринимательство отравили сердца людей, но раздвинули -горизонт мира.

Монастыри и церкви представляли собой достаточно прочные -и многочисленные институты, господствовавшие над остальной территорией. Время отмерялось ударами церковного колокола, и таким образом церковь контролировала жизненные и хозяйственные процессы. Духовные власти успешно боролись за приоритет со светскими. Например, папа римский был реальной влиятельной фигурой, в то время как титул императора оставался чисто номинальным. Церковь собирала людей в общину и обеспечивала единство государства. Как же это достигалось? Монахи и аскеты стремились подражать Христу, постом и молитвой они преображали свои тело и душу уже здесь, на этой земле. Конечно, слой этих людей оставался тонким, а христианство реально функционировало как типичная народная религия со свойственными ей предрассудками и предубеждениями. Тем не менее перед церковью стояла серьезная задача собирания людей в общину, и она нашла специальные места такого сердечного согласия — храмы. Там по религиозному предписанию люди объединялись и, сопереживая страданиям Христа, испытывали душевное соучастие друг к другу. После службы люди расходились умиротворенные, сердца их таяли от жалостливой любви, они обнимались, целовались и прощали прегрешения.

Практически создание этих сердечных мест, куда кроме церкви входили приюты, богадельни, больницы и мелкие трудовые учреждения, шло параллельно развитию рынка. Рынок — это особая территория. Там культивировались совсем другие чувства: агрессия, конкуренция, зависть, месть и т. п. Как же взаимодействовали между собой эти столь противоречивые чувства, как удалось (и удалось ли?) примирить противоположные начала любви и ненависти, как соседствовали между собой моральные богоугодные места и экономические территории? Тело, любящее и сострадающее, культивировалось церковью. Вход в собор настраивал верующего на особый лад. Надвратные фрески или скульптурные изображения сакральных профессий внушали смирение и покаяние, и человек как бы вставал в длинную очередь жаждущих утешения и сострадания. Внутри храма это ощущение усиливается: высокий купол храма, льющийся сверху яркий свет, горящие свечи и изображения страстотерпцев на стенах — все это усиливает сопереживание страстям Христовым. Бог как бы здесь, рядом с человеком. Но, выходя из церкви и оказываясь на рыночной площади, человек становился другим. Внутри его как бы поселялся дьявол.

Необходимо скорректировать господствующую точку зрения на сред-невековую цивилизацию. Обычно считается, что она пренебрегала телом и работала с духом. На самом деле духовные метафоры средневековья телесные. Христианская культура обращена на тело, и все ее институты работают над организацией и производством -телесности. Конечно, эта телесность особая. Но, читая описания чувств религиозных людей, трудно отделаться от мысли, что они имеют эротическую природу. В аспекте психологии эмоций настроение влюбленного поэта не отличается от чаяний монахини, страстно приникающей к деревянной скульптуре Христа. В том и в другом случае речь идет о чувственной духовности и об одухотворенном теле. Грехопадение, зачатие, рождение, крещение, искупление, страдание, покаяние — это телесные акты. Все дискурсы о духовном так или иначе были связаны в христианстве с соответствующими дисциплинарными пространствами, в которых и происходило производство человека, способного сострадать. Таким образом, вопрос о «смерти Бога» в современной культуре следует связывать не столько с атеистической критикой или нигилизмом, сколько с распадом мест воспроизводства христианской одухотворенной телесности, произошедшим не по нерадивости священников, а по причине развития иных дисциплинарных пространств.

Мечтания и желания, страхи и запреты христиан тоже имели телесный характер. Мечтали о райских наслаждениях, садах отдыха и покоя. Люди искали телесного контакта и охотно обнимались и целовались. И вместе с тем боялись проказы, сифилиса, чумы и других болезней, которые передавались именно на основе контакта. Однако любовь и ненависть были достаточно резко разведены: любили свое и боялись чужого. Рыночные отношения поставили людей в новые условия: враг оказался среди «своих». Сосед стал ненавидеть соседа. Обществу угрожал раздор. Однако люди ни теперь, ни тем более тогда не признавали, что враг находится не вне, а внутри нас самих. Поэтому вовсе не удивительно, что европейское средневековое общество тоже вынуждено было искать или создавать врага с целью самосохранения. Сначала это были нехристиане, с которыми велись священные войны, потом язычники, которых колонизировали, затем стали преследовать иностранцев и евреев и, наконец, ограничивать права «своих» — больных и сумасшедших, инакомыслящих и чудаков, женщин и маленьких детей. Во всех этих случаях имеет место сложное символическое замещение «чужого», витиеватая и бесконечная эволюция образа врага, совершенствование стратегии и тактики борьбы с ним.

Хорошим примером поисков примирения своего и чужого являются попытки создания в Венеции изолированных пространств, в которых бы чужое сохранялось и при этом находилось под контролем и работало на процветание своего. Венеция XVI в. — мировой город, перекрестье торговых путей с юга на север и с востока на запад. -Его население и богатство сложились благодаря контактам с самыми разными странами и этносами. Он не был похож ни на империю, ни на национальное государство. Вместе с тем единство города -не разрушилось из-за нашествия чужих, так как венецианцы придумали гетто для евреев и работные дома, и кварталы для иммигрантов. Венецианцы, как и остальные европейцы, боялись евреев, считали их разносчиками венерических заболеваний. Христиане заканчивали договор между собою рукопожатием, объятием и поцелуем, а с евреем раскланивались и подписывали обязательство. Евреи прежде всего угрожали христианской плоти. Еврейское тело считалось нечистым, и хотя христианство интенсифицировало сострадание к измученному телу, однако еврей оказывался за его границей. И вместе с тем -ростовщики-евреи были необходимы Венеции, так как торговля -немыслима без кредитов. Поиски компромисса были интенсифицированы начавшимся экономическим упадком и разложением морального духа. Венецианцы не могли поступить так, как европейцы, которые решительно занялись очищением социального пространства и кроме -изоляции больных, безумных и нищих предприняли акции изгнания и преследования евреев. Венеция не могла обходиться -без -ростовщиков. И вместе с тем было очевидно, что моральный дух и единство, особенно среди молодежи, стремительно разрушаются. Юноши — опора и надежда нации, защитники и заступники, воины и предприниматели купались в неге и роскоши, склонялись к гомосексуализму, разъезжали в гондолах обнаженными и к тому же -с женскими украшениями. Молодые женщины низкого происхождения тяжелому труду предпочли проституцию и разгуливали разряженными в пух и прах. Это вызывало раздражение почтенных дам, которые прежде могли выразить свое превосходство одеждой и украшениями, а теперь совершенно терялись в толпе молодых куртизанок. Отцы города призывали к строгим мерам и пытались их преследовать. Однако попытки запретов на ношение украшений или привлекательных прозрачных одежд и ограничения мест фланирования оказались неэффективными. Поскольку значительная часть мужчин была оторвана от семьи (моряки, торговцы, солдаты), постольку существовала потребность в проституции. Однако упорядочить поведение жриц любви долго не удавалось.

Гетто стало компромиссом между страхом к чужому и экономическим интересом. Стремясь очистить город, венецианцы приняли решение изолировать евреев, и им было запрещено жить вместе -с христианами. Между прочим, решение об отделении еврейских кварталов не было новым и было найдено еще в Риме. Как это ни покажется жестоким, открытие гетто оказалось благотворным и для сохранения евреев. Конечно, они были привязаны к стенам гетто и могли выходить оттуда лишь на определенное (дневное) время, однако внутри они могли носить национальную одежду и украшения (что было особенно важным для состоятельных женщин), а также открыть синагогу, соблюдать обычаи и отправлять обряды. Гетто — это место, где евреи могли оставаться евреями, и поскольку идентичность так или иначе основана на угнетении и преследовании, то она была продуктом взаимной игры как еврейских, так и христианских общин. Изучение предрассудков — это не упражнение в теории рациональности. Стремление к чистоте возникает не только как способ идентификации, основанный на разделении «чистых» и «нечистых». Страх перед евреями-врачами был переносом страха контакта из-за роста кожных и венерических заболеваний. Страх перед евреями-ростовщиками был вызван расслоением общества и ненавистью к богатым. Конечно, это было несправедливо по отношению к евреям, так как среди них процент бедных (несших на своих плечах мелкую торговлю) был не меньше, чем у остальных. Не лучше обстояло дело и с ино-с-транцами. Из-за дороговизны перевозок в Венеции были открыты иностранные мануфактуры и фабрики. На базе этих работных домов были также основаны иностранные гетто. Так, из-за того что немецкие рабочие занимались контрабандой, им было запрещено выходить из них с наступлением темноты, с ними не заключались сделки, -а внутри самих работных домов царили репрессивность и подозрительность.

Считается, что фундаментальное изменение форм жизни в новой истории Европы связано с развитием капитализма и протекало -по модели рынка. Действительно, А. Смит на простом примере с фабрикой по производству булавок показал, как благодаря рынку связываются эгоистические стремления индивидов с процветанием нации. Здесь общепонятными являются два допущения: индивид и нация. Между тем это принципиально новые феномены, не имевшие места в прошлом. Индивидуальность представлялась прежде угрожающей существованию общества, и ее становление действительно связано -с развитием рыночных отношений. Однако индивидуальность и автономия таили серьезную угрозу духу общины. Рынок развивал индивидуальность на основе стремления к наживе, агрессивности и конкурентности. Несмотря на морально благопристойное решение конфликта между экономикой и христианской моралью в «Венецианском купце» Шекспира, очевидно, что в европейской истории побеждал ростовщик Шейлок. «Желтый дьявол» заставлял расплачиваться -за долги собственной плотью.

Сначала модель рынка была абстрактно-бесплотной. А. Смит, анализируя закон спроса и предложения, рассуждал о единстве индивидуального и человеческого следующим образом. Произведенные рабочими булавки попадают на рынок, и там определяется их стоимость. Она зависит, таким образом, не только от вложенного в их производство труда, но и от величины спроса. Чем больше спрос на рынке, тем выше стоимость и тем старательнее будут работать индивиды, чтобы удовлетворить потребность общества в булавках. Имея свободные деньги, эти рабочие сами становятся покупателями товаров, произведенных другими рабочими, и тем самым обеспечивают их работой, что, в свою очередь, приводит к еще большему расширению рынка.

В эти рыночные отношения втягиваются горожане и сельские жители. Если раньше город в основном паразитировал на деревне, то теперь он, покупая сельхозпродукты, способствует повышению стоимости труда крестьян. Это ведет, в свою очередь, к расширению спроса на изделия городских рабочих. Продукты труда, благодаря рынку, обслуживают не только город, но и деревню, связывают их в единое целое. Так появляются предпосылки для становления нации. Концепция А. Смита, которого обычно расценивают как апологета капитализма, на самом деле вполне отвечала демократическим идеалам его времени. Он, по-видимому, и сам ощущал некую абстрактность своей модели и не случайно пользовался гарвеевскими метафорами: «циркуляция денег», «товарообращение», ибо понимал рынок по аналогии с работой сердца. Вместе с тем ему не удалось вдохнуть теплоту и душевность в свою модель рынка, пространство которого и до сих пор плохо стыкуется с моральными пространствами культуры. -Таким образом, появление индивида на горизонте цивилизации сразу же поставило проблему единства общества и в качестве средства ее разрешения сформировался некий «морально-экономический закон»: я тебе даю столько, сколько ты мне. Это другая связь, нежели связь в рамках христианской общины. Место последней все больше ограничивалось храмом, а единство переживалось только по религиозным праздникам, и люди все реже и все формальнее любили и обнимали, сострадали и прощали друг друга. Тогда как рынок рос, деньги — этот воплотившийся в желтом металле дьявол — сжигали души людей страстью к наживе.

Альтернативным решением проблемы индивидуальности можно считать проект Гёте и романтиков. Интеллигенция делала ставку на процедуры морального воспитания и таким образом как-то пыталась продолжить и выполнить религиозное задание, заменив Бога — судью и заступника — общественной моралью, правом, образованием. В «Итальянском путешествии» Гёте описывает движущиеся массы людей, их буйство на улицах и рыночных площадях итальянских городов. Он видит не только великолепные руины римской цивилизации, но загаженность современных городов. Но все это не вызывает у него отчаяния или осуждения. Гёте описывает и принимает жизнь такой, какая она есть. Вполне возможно, что после Веймара с его тихой размеренной жизнью бурлящая итальянская толпа привлекала его своим колоритом как художника. И все-таки неверно было бы расценивать Гёте как туриста, отправившегося поглазеть на чужие страны, познать неизвестное, увидеть незнакомое. Страсть к путешествиям, развившаяся с XVIII в., была чем-то иным, нежели современный туризм. И в русской литературе, начиная -с «Записок путешественника» Карамзина, описываются не только заморские страны, но и прежде всего личные впечатления. Путешествие в XVIII в. — это род становления, преобразования человека. В нем есть что-то -от христианского путешествия, во время которого с человеком происходили глубокие внутренние изменения. Каждый молодой -человек, прежде чем избрать трудовую стезю и обзавестись семьей, должен был попутешествовать. Опыт, который он приобретал при этом, способствовал его рассудительной и осмысленной жизни в будущем. Судя по сохранившейся и до сих пор, особенно у немецкой молодежи, традиции пешеходных прогулок после окончания учебы, этот опыт важен не только в плане познания нового, но и оберегает от беспочвенных инфантильных мечтаний, которые неизбежны у людей с нереализованными желаниями. Впрочем, записки путешественников обнаруживают и границу такого опыта. Путешественник занят собой, становлением, воспитанием и совершенствованием самого себя. Его не волнуют судьба масс и вопросы о том, куда движется и каким чувством движимы толпы оборванных людей, чем живет весь этот живописный сброд, что объединяет его в единое коллективное тело.

Ни А. Смит, ни Гете, ни архитекторы городов не видели забот бедноты. Между тем она не являлась соединенной общественным договором совокупностью свободных индивидов, озабоченных сохранением дистанции. Скученная в лачугах и ночлежках, она выползала из своих нор, но лишь в поисках хлеба насущного. Улицы и площади -не были для основной массы населения городов местами для променадов. Как известно, пустой желудок не вызывает желания прогуляться. Поэтому масса инертна и неподвижна сама по себе. После отупляющего труда люди желают одного — лежать, закутавшись в тряпки, на жестких постелях в холодных и убогих трущобах. Только голод выгоняет их на улицу и заставляет, превозмогая усталость и лень, тоску и апатию, влачиться к месту тяжелого отупляющего труда. Масса не хочет ни рынка с его непредвиденными взлетами и спадами цен, ни становления и образования. Находясь в рабской зависимости от сильных мира сего, она требует у них лишь хлеба и развлечений. Городские площади она воспринимала исключительно как места для зрелищ или бунта.

Париж накануне революции представлял собой взрывоопасную среду. Обеспеченное население составляло одну десятую часть города, а остальные были бедняками. Примерно десять тысяч богатых вели изумительную и разнообразную жизнь, устраивали приемы и широкие празднества. Но деньги иссякали, и богатые уже не могли платить ремесленникам и обслуге достаточно денег. Поэтому рабочий люд тоже прозябал в бедности и вел тяжелую трудовую жизнь. -Между тем город был еще устроен таким образом, что дворцы богачей были окружены трущобами и их жители вольно или невольно становились зрителями тех великолепных кутежей, которым предавались богатые. Их дома и террасы были ярко освещены, и голодные зрители с завистью смотрели на кружащиеся в вихре удовольствий пары.

Выступление толпы, массы на арену истории было непредвиденным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия разума не предусматривали возможность объединения автономизированных и конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем именно это продемонстрировали революции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подавляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое стадо, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необходимо учесть не только некие врожденные, якобы унаследованные от животных инстинкты разрушения и насилия, но те изменения на уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивировали непредвиденные качества. Прежде всего необходимо отметить вместе с ослаблением роли -храма -появление новых дисциплинарных пространств для разного рода -«чужих», «бедных», «преступных», «больных» и т. п. анормальных личностей. Если нищие, больные, сумасшедшие не только не изолировались, но отчасти и культивировались обществом, нуждавшимся -в них для проявления милосердия, то теперь они преследуются церковью, например как «еретики» или «колдуны» и «ведьмы». Затем они попадают под юрисдикцию государства, которое создает специальные тюремного типа заведения или работные дома, где начальник заведения обладает правом наказывать заключенного так, как захочет, без всякого суда. Наконец, эти заведения медицинофицируются, и во главе их стоит уже другая авторитетная инстанция — врач. Медицина начинает активно развиваться, и это постепенно приводит к серьезной трансформации общества, формой власти которого являлось право. В абсолютных монархиях оно имело запретительный характер и часто выполняло политические и экономические функции: для выполнения тяжелых работ на каменоломнях нужна была дешевая рабочая сила. Медицина тоже выступает как форма власти, которая реализуется как управление жизнью. Начинается борьба за здоровый образ жизни, за сокращение детской смерт-ности. Открытие систем кровообращения, дыхательных и нервных путей в медицине имело широкие последствия. Дело в том, что метафоры Гарвея использовали Адам Смит, а также архитекторы, перепланировавшие запутанные средневековые города в новые мегаполисы с длинными улицами, широкими площадями и системами коммуникаций. Просторные площади и парки трактовались как легкие города, а улицы — как его кровеносные артерии. Но, задуманные как места для неторопливых променадов или быстрых сообщений, эти пространства оказались идеальными и для скопления больших масс людей. Трудно представить себе огромную толпу на улицах средневекового города. Изменился и характер зрелищ. В связи с изо-бретением гильотины проведение казней на больших площадях казалось более гуманным и быстрым, ибо освобождало жертву от бессмысленных мучений, однако протекало при значительном скоплении народа, возбуждая, но не удовлетворяя при этом вспыхивающую жажду агрессии. Если вдуматься, то причины голода и так назы-ваемые хлебные бунты — эти грозные предвестники революций необъяснимы с точки зрения теории рынка. Во-первых, хлеб был в наличии, но цена на него вовсе не определялась законом спроса и предложения, а также теми затратами, которые были необходимы для его производства. Во-вторых, рынок не обеспечивал справедливости, и народ вынужден был апеллировать к королю. Накануне революции толпа разъяренных женщин по широким улицам и площадям города двигалась по направлению к дворцу с требованием хлеба, громя по дороге лавки и даже убивая лавочников. В каком-то смысле эти стихийные движения толпы, так испугавшие представителей философии разума, что в XIX в. они почти без боя начали сдавать свои позиции иррационализму, были на самом деле не чем иным, как порождением той рациональности, которая оказалась практически воплощенной в каменном строительстве больших го-родов, в институтах труда, рынка, развлечения и т. п. форм жиз-ни XVIII—XIX столетий. Поэтому сам по себе протест против -омассовления жизни мало что значит, он становится действенным тогда, когда сопровождается позитивной работой по реорганизации -дисциплинарных пространств повседневности.

Другая дисциплинарная практика над массовым телом — празд-ник. После революции во Франции стали организовываться всенародные праздники, в ходе которых, как задумывалось, должен возрождаться революционный энтузиазм масс. Его основным моментом стало шествие. Люди должны были организованно пройти по улицам. Помня о взрывном характере толпы, боясь ее недовольства, -революционное правительство таким образом стремилось дисциплинировать и организовать новое коллективное тело. Начальная и конечная точки праздника — это два объективных пространственно-временных состояния. Люди собирались на площади, где происходил некий маскарад: одетые в костюмы попов и дворян персонажи разъезжали на ослах, а собравшиеся осыпали их насмешками. Затем толпа выстраивалась в колонну и двигалась к центру. Там на одной из больших площадей возвышался огромный помост, на котором находились члены правительства и обращались к народу с речами. По окончании все расходились пить вино в тавернах. Таким образом в этих мероприятиях сохранились основные элементы как языческого, так и религиозного праздника. Новый его смысл доходил не до каждого: широта площади, отсутствие громкоговорителей затрудняли восприятие речей. Не менее сложной была символика праздника, создаваемая революционными художниками. Конечно, Давид и Делакруа не были авангардистами, однако и они решали свои собственные художественные задачи, которые слабо понимали их современники.

Во время революции ее символом стал образ «Марианны» — молодой женщины с обнаженной грудью. Это был очень ёмкий символ. Он отсылал прежде всего к Деве Марии. Обнаженная грудь символизировала братство всех граждан. Содержащееся в ней молоко питало и связывало людей в республику. Лицо Марианны моделировалось по образцу греческой богини с прямым носом и воздушной фигурой. Этим отрицались матронообразные фигуры прошлой эпохи так же, как легкая туника Марианны отвергала тяжелые одежды благородных дам. Итак, Марианна была одета либо в легкую одежду, обрисовывающую грудь и бедра, либо в платье с совершенно открытой -до сосков грудью. Но это не было символом разврата или сексуальной свободы, так как грудь в эпоху позднего Просвещения не воспринималась как некая эрогенная зона. Грудь символизировала мощь и энергию молчаливо и величаво покоящейся женщины. Образ Марианны, ее грудь — это символ, сближающий французов, это символ революционной пищи — молока, крови как источников силы и братства. Так мы сталкиваемся с зарождением новой установки: забота обо всех, а не только о себе.

Обожествление Марианны исходит, конечно, и от культа Девы Марии. Сходство не только в девственности, но и в молчании, покое, исходящем от этих фигур. Кроме того, обе они — образы кормящей матери. Это не случайно. При прежнем режиме богатые женщины часто пренебрегали выкармливанием своих младенцев и отдавали их кормилице. Дети часто были плохо одеты и питались за столом вместе с прислугой. Это не результат врожденной жестокости, которая якобы еще не была преодолена в прошлом. Дело в том, что детская смертность была очень высокой, и поэтому матери не так привязывались к детям, как сейчас. К тому же они гораздо чаще рожали. Положение начало меняться, начиная с 30-х годов XVIII столетия, когда ориентация общества на оздоровление жизни и успехи медицины привели к сокращению детской смертности. Поэтому отношение к младенцам улучшается, и матери сами начинают кормить их грудью. София в романе Руссо — главная фигура его морализаторской истории — наделена увесистой грудью, которую автор, в отличие от современных мужчин, считает признаком ее добродетели. Однако Руссо по-мужски ограничился, так сказать, домашней революцией в положении женщины: она стала свободной матерью, но еще не стала свободной гражданкой. В отличие от этого Марианна выступает символом не домашней, а гражданской свободы. Как революционный символ, Марианна — юная мать — открыта младенцам и подросткам, мужчинам и старцам. Ее тело — это политическая метафора, соединяющая людей, находящихся на разных ступенях общественной лестницы. Но революция использовала ее и метонимически: зритель видел в ней саму Революцию, она была магическим зеркалом, инструментом рефлексии не о женщине, а о Революции.

Большое, полнокровное и энергическое тело Марианны прежде всего проводило границу по отношению к распущенным и развратным великосветским дамам прошлого. Режим во Франции загнивал точно так же, как позже в России. Мария-Антуанетта изображалась на порнографических картинках (их можно видеть в наших недавних изданиях «Философии в будуаре» де Сада) занимающейся лесбийс-кой любовью с фрейлинами. На такого рода изображениях она предста-ла как попирающая всяческие ценности материнства, ибо совраща-ла и собственного малолетнего сына. Аналогичные истории распрост-ранялись в Петербурге об отношениях императрицы с Распути-ным, фрейлинами. Непосредственно перед казнью Марии-Антуанетты -по Парижу ходили слухи, что королева во время лесбийских сношений -со своими придворными дамами мастурбирует юного принца. Это считалось во второй половине XVIII в. не только неприличным, но и опасным для здоровья детей, ибо, по мнению врачей, приводило к слепоте. Революционные плакаты изображали Марию-Антуанетту с висящей грудью и в то же время недоразвитой, тогда как грудь Марианны изображалась гордо поднятой, дарующей наслаждение и жизнь. Это бы-ло обвинением развратной королеве, написанное языком тела.

Уже А. Смит и его современники чувствовали, что чисто формальных, социально-экономических связей явно недостаточно для консолидации людей. Они не случайно использовали метафоры крови -и страсти, т. е. телесные стимулы, соединяющие людей в коллективное тело. Построением его, разборкой старого и дрессурой нового тела были особенно озабочены победившие революционеры. Они пытались посредством маскарадов разрушить прежнее религиозное и светские пространства, но при этом столкнулись с поисками дисциплинарного конструирования организованного коллективного тела. Первоначально использовался символ республики-матери, который пытались воплотить в грандиозных памятниках. Одним из них был фонтан, возведенный при праздновании единства и неделимости республики 10 августа 1793 г. Его центром была большая, чем-то напоминающая сфинкса фигура обнаженной женщины, которая сидела на стуле, обхватив грудь руками. Две мощные струи били из ее грудей, символизируя объединяющее начало жителей, вскормленных молоком революционной богини-матери. То, что такие попытки объединения были неудачными, доказывает череда последующих революций, сотрясавших Францию и в XIX столетии. Простые люди все реже посещали праздники, так как становилось очевидным, что молока Марианны на всех явно не хватает. Так росло отчуждение массы и власти. Это проявлялось в ходе оформления революционных праздников: наряду с Марианной стали воздвигать и Геркулеса — мужское милитаристское тело, а масса циркулировала между ними по площади. Сама революционная богиня изображалась все более вялой и пассивной. Ее мышцы и мощь сглаживались, и, наконец, она стала изображаться в сидячем положении. Это отражало падение роли женщин в революции. Сначала именно они были зачинщицами и выступили инициаторами хлебных бунтов. Потом они пытались бороться за эмансипацию и организовывали различные женские клубы. Однако постепенно мужские группы взяли над ними верх, и водружение рядом с Марианной Геркулеса символизировало возрастание мужского господства. Конечно, Марианна не умерла и еще долго репрезентировала преодоление страха контакта, была символом доверия, скрепляя все сильнее дифференцировавшуюся в социальном отношении республику в единое -целое.

Попытку одухотворения мужского тела предпринял революционный художник Давид. Герои революции погибли, и художник хотел их как бы оживить, чтобы страсть погибших передавалась и подпитывала энтузиазм живых. «Смерть Марата» — одна из таких попыток. Марат, как известно, страдал от сильных болей, и только холодная ванна облегчала его страдания. Как состоятельный человек, -он построил специальное помещение наподобие античной залы с небольшим бассейном и, находясь в нем, работал и даже принимал -посетителей. Обычно художники изображали все это достаточно подробно и старательно выписывали, например, висящую над ванной географическую карту страны как намек на государственные заботы Марата. Давид изобразил Марата в декорации: тога, перо, письмо, изможденное лицо, небольшая аккуратная рана на груди — след удара кинжалом, аскетическая обстановка и пустота на заднем плане. Бодлер очень точно передал впечатление, которое вызывает эта картина: «В холодном воздухе этого пространства, в холодных стенах, окружающих холодную ванну, Марат выглядит как герой. Однако эта картина не вызывает и не требует сочувствия, Марат не испытывает человеческой боли. Он единит другим».

Другой портрет Давида воспроизводит образ юного Иозефа Бара, отдавшего свою жизнь за революцию, тоже в пустоте, но он вызывает сочувствие. Вытянутая вперед рука Бара поместилась в картине лишь наполовину, и это символизировало незавершенность и оборванность его жизни. Нагое тело изображено на таком же нейтральном фоне, как и фигура Марата. Но здесь нет декораций и явно господствует космическая пустота, скрадывающая земную историю юноши. Угасание, смерть и пустота — вот что символизирует революцию. Вместе с тем тело Бара изображено явно эротично. Девичье лицо, локоны, полноватые бедра и маленькие гениталии делают его андрогинной фигурой. Конечно, это не возвращение женственности революции -и не шаг назад к Марианне. Вместе с тем портрет Бара явно отличается от маскулинных фигур революции, которые постепенно вытеснили образы женщин из революционной символики. На место полногрудой Марианны и мускулистого Геркулеса приходит бесполый символ. Ребенок, невинный и не позаботившийся о самосохранении, — вот что только и может оправдать революцию. Рисуя тела, а не пространства, Давид стремился изобразить солидарность и общность. Но эти пространства пусты, и это кажется намеком на сегодняшнюю разобщенность и одиночество. Они тоже символизируются телесно. Но сегодня пространство и тело как бы враждебны друг к другу -и их различие — свидетельство секуляризации общества, которое атомизировало индивидов, предоставило им комфортные индивидуальные пространства, но не устранило и не удовлетворило старую тягу к телесному контакту.

Почему в Англии не было столько революций, как во Франции? Ведь Лондон — один из богатейших и величайших городов мира. Там тоже были улицы и площади. Но, может быть, не было бедноты, жившей на хлебе и воде, дрожавшей от одной мысли о повышении цен на продукты питания? Прогуливающийся по Лондону турист -обычно изумляется богатству и красоте города, воспринимает его как новый Рим: великолепные правительственные здания, богатые кварталы банкиров и дельцов, импозантные виллы землевладельцев, степенные строения среднего класса, облицованные камнем и украшенные орнаментом. Конечно, и в других городах есть отдельно стоящие великолепные здания и даже красивые улицы, однако Лондон, казалось, был лишен трущоб, которые уродуют любой город, и являл взору все богатства мира.

Поражает еще одна особенность этого города — порядок и спокойствие, царившие на улицах. Все иностранцы отмечают вежливость и даже благожелательность лондонцев. Но самое поразительное -состоит в политической индифферентности жителей. Между тем Англия была передовой промышленной страной, в которой очень рано сформировалось классовое сознание. Более того, если проявить любопытство, простирающееся за видимое великолепие фасадов, то окажется, что имущественное расслоение в Лондоне было более -вы-соким, чем, например, в Париже, непрерывно сотрясаемом револю-циями в течение всего XIX столетия. Может быть, колониаль-ная политика позволила не только нажиться богатым, но и повысить уровень жизни бедных по сравнению с другими странами? На самом деле, Лондон вовсе не обеспечивал своей бедноте более высокий уровень жизни, чем, скажем, в Париже. Как и все торговые города, -он вскоре стал жертвой ориентации на международную торговлю. В отличие от Рима, постепенно складывающегося в течение столетий и являвшегося образцом для строительства городов в провинции, -с которой он был связан хорошими дорогами, Лондон вырос буквально на глазах одного поколения и за годы правления Эдуарда втя-нул в себя чуть ли не четверть населения страны. Его жители ели аме-риканский хлеб, носили одежду из австралийской шерсти и индийского хлопка. Все они были выходцами из провинций, но их приток в город не объясним промышленной революцией. Лондон не был промышленным центром, как Манчестер или Бирмингем с их фабриками и верфями. Это был город купцов и банкиров. Что влекло в него бедноту? Рабочих мест не было, жизнь была дорогой, и поэтому приток в него огромного количества людей нельзя объяснить обезземе-ливанием крестьян и ростом фабрик и заводов. Рост больших горо-дов выгля-дит каким-то бессмысленным, беспричинным процессом. -Может быть, люди уезжали с насиженных мест в поисках свободы от давивших на селянина традиций и условностей? Это хоть как-то объясняет целостность города и относительное единодушие горожан, ко-торых в столицах объединяет не классовое сознание, а желание не-зависимости, стремление к зрелищам и развлечениям, которые -да-ет город.

Отличие Лондона от Рима и современных мировых столиц состоит также в отсутствии центральной власти, которая отслеживает и контролирует порядок. При этом Лондон в архитектурном отношении выглядит совершенным социальным устройством. Земля — главная ценность в городе принадлежала землевладельцам, и они без всяких указаний власти использовали ее весьма рационально: дома бедноты в центре сносились, и она селилась на окраине. Раньше других городов в Лондоне сложилась дифференциация городских кварталов -по уровню дохода их жителей. Эта дифференциация была очень высокой: 1% жителей владел 70% собственности. Огромная часть жителей имела низкий доход, и не было перспектив его повышения. Это еще раз заставляет задуматься над тем, почему же в городе не было социальных потрясений? Да, кварталы бедноты были отделены -от богатых кварталов широкими улицами, по которым в случае необходимости могли передвигаться воинские части. Но все-таки эти перегородки были прозрачными, и не они сдерживали англичан, которые действительно отличаются апатией и нежеланием рисковать ради краткого удовольствия бунта и грабежа.

В. Беньямин — величайший философ-турист начала нашего века отмечал индивидуализм жителей Лондона. Этому замечанию можно поверить. Но о чем идет речь? Вообще индивидуализм присущ -буржуазному сознанию и составляет его родовой признак. Философия индивидуализма разрабатывалась не только в Англии, но во Франции и Америке. Токвиль охарактеризовал его, однако, не как идеологию, а как своеобразную психологию: чувство дистанции по отношению к другим и к массе. Речь идет не об изолированном ин-дивиде — рыцаре разума, морального долга или веры и не о трансцендентальных субъектах науки, морали, религии, права. «Разумный индивид» Декарта, «робинзон» Локка, «самодеятельное Я» Фихте и т. п. конструкции были продуктом размышлений не только за письменным столом, но имели места своего производства и в пространстве города. При этом можно предположить, что в процессе их реализации возникало нечто отличающееся от философских моделей, -что, в cвою очередь, приводило к корректировке этих моделей. -Изменение последних также не объясняется исключительно -логикой их внутренней истории, где действует критика и рациональность.

Так, уже при переходе от средневекового общества к раннебуржуазному можно отметить создание новых дисциплинарных пространств производства «человеческого». Появление театров, организация вы-ставок, концертов, открытие книгопечатания и газетно-журнального дела — все это потребовало человека нового типа, зародившегося в социальной общности, которая может быть названа публикой. Публика в театре, читающая публика, публика, обсуждающая в кофейне новинки литературы, вырабатывает общие смысл и вкус, которые становятся критериями рациональности и одновременно условиями единства. Эти новые пространства приходят на смену церкви и продуцируют коллектив индивидов, руководствующихся в своих действиях общим здравым смыслом, который философы назвали рассудком и потом дополнили разумом.

Так был открыт путь к созданию небольших групп и сообществ, в которые индивид входит в зависимости от своих частных интересов. Это, в свою очередь, привело к изменению формы организации общественного порядка, который теперь строится на принципах равенства, взаимного признания, мирного сосуществования и терпимости. Планы городов, архитектура и дизайн создают условия для существования независимых индивидов. Вслед за улицами и скверами появляются кафе и бары, где люди могут собираться небольшими группами и обсуждать различные частные и общественные вопросы. Изменилась архитектура жилищ. В буржуазном доме появляются не только отдельные спальни, но и салоны, куда собирается для общения самая разнообразная публика. Это приводит к изменению обстановки, в частности, к изготовлению более уютной и удобной мебели.-

Индивидуализм и принцип дистанции породили встречное движение — поиск контакта. В XIX в. это желание чувствовалось особенно ясно, и поэтому литература проникнута поисками форм общения. На сцену выходит любовь, имеющая новое обличье и уже не сводимая к супружеству, приобретающая все более причудливые формы сексуальности. Столь же напряженно переживается конфликт города и индивидуальности. Ищущий независимости человек, попав в город, остро чувствует свое одиночество и индифферентность других. Город живет скоростью и многообразием контактов, но они не дают удовлетворения человеку, ибо являются слишком быстрыми и вместе -с тем поверхностными. Несмотря на то, что жизнь в городе бьет ключом, он является мертвым. Реклама, зрелища интенсифицируют зрение и будят желания, однако за всем этим скрывается глубокая апатия. Может быть, этим и объясняется тот факт, что в Лондоне — одном из первых городов современного типа — не было революций? Индивид в поисках телесной энергии ищет душевного, а не политического единства. Буржуазные семья и жилище привели к глубоким изме-нениям психологии человека. Описанные Фрейдом комплексы -бессознательного нередко понимаются как врожденные. Но на самом деле они — следствие новых дисциплинарных пространств, в которых происходило формирование человека.

В поэзии символистов главным качеством современности является скорость. Будучи следствием технических инноваций, она порождает чувство истерии. Поэтому техническая мысль вынуждена была дополняться поисками комфорта, который ассоциируется с покоем. Сочетать как можно более быстрое передвижение с пассивностью и покоем — такова задача и требование эпохи. Путешествие в одиночку, пассивное сидение и глазение по сторонам как форма отвлечения или компенсации за утомительный переезд — вот чего желал предприимчивый индивидуум, вынужденный путешествовать. Стремление к комфорту нельзя объяснить и без учета длительности рабочего дня. Рабочие на заводах и клерки в конторах проводили, одни стоя, а другие сидя, от пятнадцати до десяти часов в полусогнутом состоянии. При этом всеобщим настроением было стремление работать как -можно дольше, чтобы зарабатывать деньги. Однако предприниматели скоро заметили, что результаты труда рабочих выше, если они имеют день отдыха. Исследования физиологов также показывали, что небольшие перерывы необходимы для восстановления работоспособности организма. Стремление к эффективному отдыху, необходимость удобств при поездке на работу, потребность в развлечениях — все это оказалось частью экономии труда и перестало быть излишеством.

Прежде всего произошло изменение обстановки дома: появилась такая важная ее часть, каким является кресло. Античные граждане в официальных пространствах, на площади, стояли, а дома, во время пира — лежали. Стоящее тело — «патетическое», а лежащее — «апатическое» — покоящееся. Кресло было сакральным устройст-вом — троном, а сидение — тяжелой обязанностью царя или верховного жреца, охраняющего покой и порядок мира. В средние века сидение на лавках было обычным, но стул был не столько удобным, сколько привилегированным местом. Существовала строгая иерархия сидящих и стоящих. В эпоху Просвещения стулья и кресла стали предметом обычной обстановки и при этом совершенствовалось устройство их спинки и подлокотников, которым придавалось столь же важное значение, как и сиденью. Кресло как предмет обстановки салона проектировалось для удобства общения так, чтобы сидящий мог поворачивать голову и обращаться к другим сидящим возле него. В середине XIX столетия широко распространились кресла, которые и получили название «комфортабельных». Они были более громоздкими, чем легкие салонные кресла XVIII столетия, зато обеспечивали удобное положение, нечто среднее между сидением и лежанием. Эти кресла создавались уже не для того, чтобы обеспечить свободу движения, а исключительно для глубокого покоя. Их главная особенность — это мягкое сиденье, удобные спинка и подлокотники. Нагрузка равномерно распределяется по всему телу, обес-печивая отдых ногам -и спине. В таком кресле человек имел -возможность снять -напряжение и расслабиться. Значительные изменения произошли и с офисной мебелью, которая делалась все более многофункциональной, и, например, рабочее кресло путем небольшой -регулировки позволяло сделать его удобным как для работы, так и для отдыха. Аналогичным образом комфорт проник и в устройство туалетов, а также транспортных средств. Если раньше -в повозках люди сидели на лавках, то постепенно в трамваях, метро, автобусах сиденья ставятся поперек и обеспечивают, во-первых, большие удобства, а во-вторых, возможность изоляции от других и прежде всего -от пристального взгляда сидящих напротив. Планировка сидений в поездах вскоре была использована в кафе и барах. Постепенно -исчезают большие столы, а просторное помещение разгораживается -на отдельные «купе». Все это создает возможность уединения и вмес-те с тем оставляет возможность общения, т. е. реализует стремле-ние человека к автономности и потребность в дистанцированном -контакте.

Европейские кафе, как и наши кабаки, зарождались возле почтовых станций. Чашка кофе или стакан чая, заказанные путешественником, давали право разговаривать с другими. Посетители кафе — естественное продолжение публики: читателей, посетителей театров и концертов. Незнакомые и разные по социальному положению, возрасту и полу люди могли вступать в общение, обмениваться новостями, обсуждать различные проблемы. Газеты и журналы сделали кафе особенно активными местами формирования публики. В предреволюционный период в кафе обсуждались политические вопросы и объединялись партии. В ходе политического размежевания во взглядах постепенно складывалась политическая и социальная дифференциация кафе и баров. Перестройка городов, появление широких улиц и площадей сделали возможными открытые кафе, которые были продолжением на улице или террасе основного помещения. Тут собиралась публика попроще, люди забегали выпить чашку кофе, отдохнуть или переговорить с друзьями. Для более длительного и интимного общения выбирались небольшие кафетерии на боковых улицах, где было меньше народу. Внутри кафе имелись стойка, где обслуживали быстрее, и столики, за которыми приходилось ждать дольше, зато была возможность сидеть и обдумывать свои мысли.

Становление философии разума нельзя понять без учета изменений способов жизни субъекта. Переход от средневекового иерархического, демонстративного общества к буржуазному сопровождался созданием новых «моральных мест»: театр, концерт, выставка, клуб, кофейня и т. п. В отличие от храмов здесь вырабатывалось новое коллективное чувство — здравый смысл и общий вкус, дискурсивизацией которых и были заняты литературные критики и философы. Ставка на разум мобильного индивидуума, движущегося по городу в поисках выгодных сделок, нуждающегося в коллективном обсуждении новостей экономической, политической и литературной жизни, привела к изменению архитектуры городов. Улицы распрямлялись, площади расширялись, дома благоустраивались, открывались уютные безопасные кафе и ресторанчики — все это обеспечивало торговлю, работу, коммуникацию, а также отдых людям, отдающим труду все свои силы. Можно только удивляться тому, что у философии разума был столь хорошо благоустроенный дом.

В XIX в. глубокие изменения претерпели жилища, ибо только теперь появились технологические возможности воплотить в жизнь идеи Просвещения о здоровом жилище. При этом была решена главная проблема отопления. Уатт — создатель паровой машины, применил пар для обогрева своего бюро еще в 1748 г. Однако широкое распро-странение паровое отопление получило в XIX в. Сначала отдельные здания, а потом и целые кварталы обогревались от одного котла. -Это сильно упростило отопление и сделало его более безопасным и экономным. Уменьшился дым на улицах от печных труб, а в комнатах не стало угара. Зато возникла проблема уменьшения сквозняков, -от которых страдали старые дома, и рациональной вентиляции, -которая раньше не предусматривалась. С одной стороны, тепло уходило наружу, а с другой, свежий воздух не поступал внутрь помещений. Широкое использование стекла позволило увеличить размер окон, которые стали оборудоваться форточками. Благодаря открытию газового освещения в домах стало светлее, чем при свечах, однако газ был вреден и пожароопасен. После изобретения электрической лампы Т. Эдисоном эта проблема была окончательно решена. Сначала в Англии, а потом во Франции и Германии в конце XIX в. электричество освещало не только комнаты, но и улицы. Благодаря этому удалось снять зависимость жилья от дневного освещения и использовать безоконные помещения. Новые технологии удобно вписывались в уже существующие строения и приводили к широкомасштабным изменениям в градостроительстве. Подобно тому как подземка позволила расширить город до таких размеров, что он смог называться мегаполисом, создание лифтов подняло здания до самых облаков. Сначала они приводились в движение человеческой силой, потом паровой и, наконец, электрической машиной. Сегодня человек уже не замечает этих благ цивилизации и в считанные секунды поднимается с улицы на самые высокие этажи, опускается в подземный гараж, садится в машину и едет куда нужно. Необходимо отдавать себе отчет в том, как изменилось тело города и как изменились в результате этих инженерных решений наши тело и дух.

Изменение географии города благодаря скорости передвижения, изменение топографии жилища благодаря воплощению принципа комфортности были выполнением условий для реализации старой идеи индивидуализма. Но решение этой проблемы тут же породило другую: житель небоскреба остро ощутил свое одиночество и неукорененность. Поиски контакта и корней стали навязчивым неврозом людей ХХ столетия. При этом они уже не искали большой родины или иных абсолютных авторитетов, но ощущали тягу к своеобразной микропочве, к партикулярному миру и небольшим дружеским коллективам. Таков мир Пруста, состоящий из салонов, по которым кочуют индивиды в поисках интересных людей и дружеских связей. Вместе с тем литература ХХ в. наполнена очень странными персонажами, которые уже не удовлетворяются традиционными формами общения. Р. Барт считал переломным писателем Флобера. Действительно, Эмма Бовари является понятной для нас, но необычной с точки зрения прошлых ценностей героиней. Она непрерывно мечтает о любви и даже после того, как выходит замуж. Так позднебуржуазный роман чем-то становится похожим на лирику высокого средневековья. А между тем даже кажущиеся эротическими любовные романы эпохи Возрождения являются весьма умеренными и по-буржуазному упорядоченными. Но наиболее шокирующие изменения фиксируются писателями ХХ в. «Человек без свойств» Музиля, «В поисках утраченного времени» Пруста, «Улисс» Джойса — все эти романы намекают -на гомосексуальные связи между людьми. Если романы между -муж-чинами и женщинами оказываются безнадежно трагическими -(и кажется, никто лучше Чехова у нас это не показал), то, напротив, совместная жизнь гомосексуалиста и лесбиянки в «Выигрышах» Кортасара оказывается идеально дружеской и безоблачной. Если разрешенный секс ведет к трагедии, то осуждаемый и запрещаемый прежде секс, если не делает людей абсолютно счастливыми, то, -по крайней мере, оберегает от страшных конфликтов, описанных -Чеховым или Хемингуэем. Можно даже выстроить цепочку возможных отступлений от нормального брака XVIII столетия, где предполагалось равенство возраста, социального и экономического положения. Теперь героини ищут утешения либо со старцами, либо с мальчиками, они часто сбегают из дома с людьми более низкого социального происхождения (такую форму женской свободы защищал Фолкнер), традиционно социальные связи нарушаются во имя познания или духовной общности. Русские писатели выводят любовь из несчастья и показывают, как сломленные неудачей, разочарованиями люди вновь обретают почву в любви. И, наконец, признается такая форма укорененности, как гомосексуальная любовь и даже кровосмесительная связь, как у Музиля.

Литература ХХ в. одной из центральных тем имеет уход из до-ма, разрыв с семьей. Особенно он силен у американских писателей, -и в част-ности в романе Вулфа «Взгляни на дом свой, ангел». Разрыв с почвой и корнями — это новый тип социального движения, который сопровождал процесс городской революции: множество молодых людей уехало из провинции в поисках свободы, счастья, богатства, славы, но, главное, независимости от диктата семьи и традиций, -от давления окружающих, слишком хорошо знающих друг друга и поэтому наносящих подчас невыносимо сильное морально-психологическое страдание. Тот, кто остался дома или, не выдержав, -не осознав -причин своего бегства, снова в большом городе попытался воссоздать рес-пектабельную буржуазную семью и дом с его прежней моральной -обстановкой, наверняка стал пациентом доктора Фрейда. Однако -психоанализ — всего лишь своеобразная ортопедия, исправление органов, подвергшихся в процессе излишне усердного воспитания -деформации. На самом деле выход лежит в создании пространства для полифункциональной и поликультурной жизни, где вместо террора гомогенности мирно сосуществуют и взаимодействуют гетерогенные пространства повседневности.

Типичным мировым городом современности является Нью-Йорк. Но если посмотреть на его «агору» — центр, где тусуется молодежь, то вдумчивого наблюдателя охватывает глубокое беспокойство. -С одной стороны, поражает мирное сосуществование белых и черных, итальянцев и евреев, китайцев и латиноамериканцев. Это кажется добрым наследием старой доброй Америки, как известно колонизованной самыми разными народностями, вынужденными жить в мире и согласии и находить какие-то новые формы идентификации, свободные от национальной или расовой ограниченности.

Кроме разнообразия цветов лиц и стилизованных национальных одежд поражает разнообразие занятий общающихся здесь людей. Представители старой богемы, молодые наркоманы, гомосексуалисты, проститутки, художники и артисты, писатели и интеллектуалы и, наконец, вездесущие туристы — все это образует причудливую пеструю картину, напоминающую калейдоскоп. И вместе с тем как раньше эмигранты селились по принципу землячества в домах или кварталах и жили достаточно замкнуто, так и сегодня разнообразные общественные группы имеют свои территории и держатся обособленно. В одном месте собираются потребители героина, в другом — кокаина. Одна часть общественного места занята гомосексуалистами, а в другой выстраиваются проститутки. Таким образом, самым поразительным в современном городе является единство различия и безразличия.

Пугающим выглядит лихорадочный ритм движения, и возникает подозрение, что все эти люди больны неизлечимой болезнью. И действительно, над ними нависла неотвратимая опасность спида. Когда-то Фукидид призывал к единству афинян в борьбе против чумы. -Сегодня, когда все знают об опасности спида, консультаций врачей, раздачи бесплатных шприцев, полицейских облав явно недостаточно. Прежде всего поразительно, что его носителями оказывается худо-жественная элита — те, кто делает кино, театр, пишет картины, занимается спортом или шоу-бизнесом. Другие наркоманы подхватывают спид в результате использования шприцев, которыми поль-зовались носители вируса. Секс, наркомания и спид связаны -здесь нераздельно. Нью-Йорк — это город бездомных и безработных. -В нем много пустующих домов и мест, где можно получить подаяние. Эта беднота боится наркоманов и уже не решается ночевать -в парках на скамейках. Они ночуют в заброшенных домах, а днем перемещаются в богатые кварталы, -поближе к банкам, где и просят милостыню.

Другим отличием современной агоры от классической является отсутствие артикулированных речей. Наррация у современной молодежи считается чем-то неприличным и явным признаком безумия или старческого маразма. Так они протестуют против господства языка. Однако в том, что современные люди выбрали молчание, виновато и устройство города. Его шумные улицы и площади, транспорт, кафе, магазины не располагают к дружескому общению. Но чувство симпатии реализуется на визуальном уровне. Вместо долгих завлекательных разговоров молодые люди обмениваются взглядами и улыбками. Они вспыхивают и гаснут, как огни рекламы, и поддерживают -человека в мире, где реальность и иллюзия неразличимы. У -Кортасара есть рассказ о встрече в метро, где герой, мельком взглянув на сидящую напротив женщину, ярко осознает бессмысленность своей жизни и готов все бросить и пойти за нею хоть на край света.

Город открывает широкие возможности, и его пространство обору-до-вано своеобразными кулисами, таящими неожиданности. Это не столько политические, сколько повседневные возможнос-ти,- реализация которых, впрочем, настолько затруднена, что таит угрозу стрессов. Современный индивидуум несет груз таких проб-лем, которые не в силах разрешить никакая социальная революция. Поэто-му он не политический революционер. И даже те, кто считают-ся поли-тическими анархистами или террористами, мечтают не о справедли-вом перераспределении собственности или единой универсальной идеологии, а о чем-то совершенно другом. Современный человек не толь-ко -не вписан в общество, но и враждебен по отношению к нему. Уже не существует какой-либо общей цели, способной сплотить -их в единое целое. Можно сделать банальное предположение, что висящая над городом, как грозовой заряд, враждебность является следствием различия. Многообразие людей, отличающихся цветом кожи, обычаями, языком, формами жизни, социальным и экономическим положением, образованием, интересами, кажется, и является подлинным источником ненависти. Однако это простое предположение не подтверждается. Несмотря на все это, мультикультурные города современности устойчиво существуют уже почти целое столетие. В них мирно сосуществует то, что прежде изгонялось как чужое. Большой город не имеет общей культуры, но это не значит, что надо -повторять лозунг о «моральном возрождении», как это делают консерваторы, расценивающие гетерогенность как угрозу национальной идентичности. Нельзя забывать, что прежние способы ее достижения, даже если использовали дискурс о моральном и духовном, -так или иначе применяли образ врага и культивировали нетерпимость к чужому. -В этой связи возникает вопрос: нет ли в топологии современного города таких устройств, которые обеспечивают мирное сосуществование людей, ведущих разный образ жизни, принадлежащих к разным национальным и культурным традициям, имеющих разный цвет кожи, придерживающихся различных убеждений, а главное, ставящих перед собой приватные задачи, которые вообще не могут быть решены какими-либо общественными организациями. И можно сделать предположение, что город как-то снимает эти старые различия, служившие ранее источником глубоких и даже брутальных конфликтов. -Известно, что мультинациональная Америка стремится сохранить единство и усиленно воспитывает патриотизм. Кино заменяет ей национальный миф. Различие допускается и даже интенсифицируется на каком-то поверхностном уровне. Оно стало феноменом моды и рекламы. Последние выступают как средства нейтрализации и одновременно дозволенной канализации энергии этих различий. Даже -по-литические диссиденты и террористы вписаны в экономию обмена -современного -общества. Они допускаются и культивируются в сис-теме сложных общественных противовесов как некие знаки границы, которую не должны переходить остальные граждане. Власть как бы говорит: смотрите на этих злодеев, они хотят разрушить то, что завоевано с таким трудом, они угрожают нашему благосостоянию. Она поступает с жизненными различиями точно так же, как американское кино. О чем бы ни снимались фильмы: о древних греках, ранних христианах, русских или арабах — везде господствуют американские ценности, и одетый в ту или иную национальную одежду киногерой- демонстрирует американские ценности. Не следует пренебрегать таким решением на том основании, что оно скорее внешнее, чем внутреннее.

Чувственность человека формируется географией, точнее, топо-графией города. Нью-Йорк — город прямых улиц, образующих -прямоугольники. Такая решетчатая или сотовая структура — бесконечные кварталы геометрической формы — не опирается на единый центр, из которого исходили улицы старых городов. Еще современные города напоминают шахматную доску и проводят геометризм независимо от ландшафта, выравнивают поверхности, засыпают овраги и спрямляют реки. Это вызвано рыночным отношением к город-ской земле, которая должна допускать обмен и быть в чем-то подобной ассигнациям. Различные земельные участки должны быть сопоставимы, и чем меньше параметров такого сравнения, тем легче использовать землю вместо денег. Отсюда необходимость преодоления зависимости цены на землю от близости к центру.

Чисто теоретически город без центра допускает большое разнообразие социальных контактов. В Нью-Йорке существует несколько таких центров, например Рокфеллеровский центр, который не имел никаких внешних препятствий для роста и ширился во всех нап-рав-лениях. Город без центра имеет флексибельный характер. Цент-ры возникают и исчезают, на месте одних домов и кварталов -воз-никают другие. Нью-Йорк постоянно перестраивается, и ни в одном из -го-родов мира не сносилось так много домов, как в нем. -План города -постоянно корректировался, и решетчатая структура переносила -это -со-вершенно безболезненно. На место одних зданий из стекла и бето-на ставились другие, еще более функциональные и экономичные. Ха-ме-леонообразный облик города очень важен для закрепления муль-ти-культурности. Нью-Йорк формировался как интернациональный город, и по мере роста благосостояния его жители уступали свое устаревшее жилье новым эмигрантам. Однако Нью-Йорк отличался от Лондона отсутствием транспортных -артерий и сосредоточением большого количества рабочих мест в центре. -Из-за этого строительство индивидуального комфортабельного жилья на окраинах замедлялось. После второй мировой войны -архитекторы взялись за радикальную реконструкцию транспортной системы. В отличие от городов, ориентированных на обществен-ный транспорт, Роберт Мозес видел Нью-Йорк глазами владельца -индивидуального -транспор-та. Противники считали его проект разрушительным для города, -но Мозес защищался ссылками на реальное увеличение количества владельцев автомобилей и планировал широкие автострады, транспортные развязки и места парковки. Движение грузового транспорта было ограничено улицами с глухими фасадами домов или ограждениями. Благодаря хорошим дорогам, люди не должны ощущать давления города на свою психику. Судя по отзывам современников, Мозес плохо разбирался в традициях градостроительства, зато остро ощущал социальный заказ эпохи: фрагментировать город и связать его системой коммуникаций, рассчитанной на индивидуальный автомобильный транспорт. Разрушая привычную привилегированность центра, он чувствовал потребность человека в комфортабельном жилище и благодаря автострадам раздвинул границы города. В пригородах развернулось строительство жилья, где могла жить отдельная семья. Он был озабочен также проектированием рабочих мест и запланировал на окраинах целый ряд небольших предприятий, где могли работать жители и особенно женщины, -получившие возможность повышать семейный -доход.

Телесное движение понималось строителями современных городов с точки зрения медицины и биологии. Аналогии с сердцем и легкими, венами и артериями привели к пониманию индивидуального тела, движение которого стимулировало общественный организм. Город планировался как пространство, обеспечивающее движение. Города XVIII в. предполагали самостоятельного, свободно движущегося индивида. Сегодня темп движения ускорился, и человек связан с отдаленными местами города посредством автотранспорта. -Такой способ передвижения предполагает покоящееся тело, проносящееся сквозь пространство. Отсюда города становятся более рациональными и бесцветными. Если гарвеевская метафора в строительстве городов предполагала передвигающегося на своих ногах индивида, -то теперь это пассажир транспортного средства, и движение его имеет монотонный характер. Пространство и движение в городе сделали человека -инертным, пассивным и обособленным. Психологи и социологи констатировали феномен «одиночества в толпе» как опасный симптом болезни общества и поспешили предсказать скорейший кризис. -Однако современные города оказались весьма живучими. Это говорит о том, что существуют какие-то невидимые взору сети порядка, обеспечивающие единство граждан. С одной стороны, они стали невидимыми, так как не демонстрируются и не связываются с единством нации, не требуют от человека прежде считавшегося гражданским долгом самопожертвования. С другой стороны, они не стали внутренними или душевными, ибо современный человек остро ощущает дефицит именно душевности, и инфантильное желание близости, конфликтующее с дистанцированным поведением, -порождает различные психические аномалии, подробно описанные в психоанализе.

Важной коммуникативной структурой, соединяющей людей в общественное целое, является реклама системы вещей. Ж. Бодрийяр -в одной из своих книг всесторонне проанализировал фундаментальный сдвиг в системе вещей современного общества. Он характеризуется, во-первых, «скрытостью» их функций и одновременно значительно большей функциональностью. Тот, кто хотя бы раз в жизни разобрал механические часы, наверное, помнит радость их понимания. Это похоже на схватывание сути доказательства геометрических теорем. Когда это приходит, геометрия перестает быть проблемой. Механические вещи рациональны, и, глядя на готический храм или арочный мост, мы отчетливо ощущаем их прочность, основанную -на расчете: каждая деталь конструкции выполняет свое назначение, и эстетика подчиняется механической логике. Подобная же механика, но только моральная, господствует в интерьерах буржуазного -общества. Просторные помещения и стоящие в них вещи имеют функциональное назначение: стол и стулья, буфет и шкаф, кровать и тумба — все это демонстрирует строгий порядок и его устойчивость. Вещи служили годами и даже переходили от поколения к поколению. -Они создавали дополнительную защиту от анархии и выступали свое-образным культурным кодом, обеспечивающим стабильность об-щества и оберегающим индивида от распада. Перемещаясь из общественного пространства в приватное, приходя со службы домой, человек не отключался от общества, оно заботливо опекало его домашней обстановкой, которая символизировала и осуществляла порядок. Бездомный — это асоциальный человек, представляющий угрозу обществу. Именно поэтому общественное мнение отслеживает нарушение соответствия социально-экономического статуса и обстановки. Уход -из дома — это не просто прихоть. Это революция. Осознавая это, старый Л. Толстой использовал бегство как последнюю и радикальную форму протеста.

В результате переплетения различных факторов сегодня сло-жилась принципиально новая система вещей. Прежде всего эконо-мия -площади привела к уменьшению квартир и соответственно к -миниатюризации мебели. Дизайнеры не пошли путем чисто -количественного уменьшения, а создали принципиально новую обстановку, которая образует прочно взаимосвязанную сплошную среду. Она отличается от классического буржуазного жилища отсутствием центра и моральной разметки. Она не имеет ничего общего и с «квартиркой» мещанского декаданса, когда жилье создавалось женщиной в форме своеобразной «коробочки» — уютного гнездышка, наполненного безделушками, салфеточками и картинками. Современное жилье — технологическая реальность, которую мы еще не до конца осознали.

Характеризуя традиционную обстановку, Ж. Бодрийяр писал: -«Типично буржуазный интерьер носит патриархальный характер — это столовая плюс спальня. Вся мебель здесь различная по своим функциям, но жестко тяготеет к двум центральным предметам —буфету или кровати» (Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 11). Вещи и само устройство индивидуального дома образуют своеобразный организм, воплощающий моральный порядок, как бы овеществляющий или обозначающий систему ценностей общества, центральной среди которых является семья. По мере распада большой семьи и большого жилища, бегства молодежи в города меняется и стиль домашней обстановки. Кровать превращается в складной диван, шифоньеры — в «стенки» и встроенные шкафы. Вещи -то убираются, то извлекаются в нужный момент из скрытых полостей стен. Вещи не давят на человека, а подчинены ему, и современная обстановка кажется более либеральной. Однако, как отмечал -Ж. Бодрийяр, такой взгляд на эмансипацию человека от морального- гнета вещей оказывается неполным. Действительно, с одной стороны, вещи стали более послушными и функциональными, они уже не обременены моральным и социальным этикетом, заставляющим человека и дома оставаться «зашнурованным». С другой стороны, вещи, утратившие моральное единство, оказались разрозненными. Поэтому задача современного дизайна состоит в сборке единства этих -разрозненных, имеющих чисто функциональное назначение вещей. Нагрузка ложится теперь не на отдельные вещи, а на интерьер в целом. Основным понятием является понятие домашней среды, которая конструируется из серийных элементов и допускает разнообразную расстановку, игру, которая дает ощущение свободы и вместе с тем самой системой своих «правил» достаточно жестко привязывает индивида к обществу. Так что в современной мебели человек если и не исчезает, то выступает как сугубо упорядочивающее начало. Если раньше он придавал вещам «человеческое», моральное значение, то теперь он перестал вмешиваться в жизнь вещей, предоставив их функциональному назначению. Именно поэтому совре-менные квартиры так безличны, в обстановке отсутствует подпись, инди-видуальность хозяина. «Человек обстановки, — писал Ж. Бодрийяр, — это уже не собственник и даже не пользователь жилища, -но активный устроитель его среды. Пространство дано ему как -распределительная структура, и через контроль над пространст-вом он держит в своих руках все варианты взаимоотношений между -вещами, а тем самым и все множество их возможных ролей» (Там же. С. 21).

Если представить себе всю систему вещей, а точнее, приборов, которыми мы пользуемся в своем доме, то поневоле охватывает чувство ответственности и своей служебности по отношению к ним. Подобно тому как современное производство уже не требует мускульных усилий, а все больше сводится к наблюдению за приборами и нажатию кнопок, наш дом уже не может рассматриваться как система вещей, которые нам служат и которые мы потребляем. Это не вещи служат нам, а мы их обслуживаем. Предметы современной обстановки уже не могут рассматриваться по аналогии с «Вещью» Хайдеггера, не обнаруживают скрытой истины бытия, не являются субстанциальными и не переживаются как дар в соответствии с бессознательными желаниями. Объединенные в сплошную функциональную среду, вещи стали утрачивать облик отдельных предметов, каждый из которых «украшен» и наделен собственным смыслом. Вещи подгоняются не к руке или глазу человека, который может ими любоваться и пользоваться по отдельности, а друг к другу. Человек сам вписан в эту среду как вещь, точнее как тело, к форме которого прилегают все эти кресла и диваны. Современный интерьер по-своему эффективно вписывает человека в общество. Если раньше вещи символически или идеологически истолковывались и таким образом связь «человек и общественная система вещей» опосредовалась сознанием, то теперь она реализуется как связь вещей, включая человеческое тело в домашнюю среду. Смысл этой связи и раскрывает реклама. Сегодня мы сердимся на рекламу, считая ее формой манипуляции нашим сознанием. -Но реклама — не только «украденный миф», как определял -ее Р. Барт, но и нечто большее. В конце концов воздействие рекламы на наше сознание не так уж и велико, и мы сердимся на ее назойливость, критически и даже негативно относясь к рекламируемой продукции. И все-таки эти формы эмансипации не достигают своей цели, ибо назначение рекламы не в том, чтобы информировать и манипулировать, заставлять покупать ненужные вещи. Реклама сама является предметом потребления, -и поэтому критика ее как инструмента манипуляции нашими потребностями не достигает эффекта. Задача рекламы — не пропаганда отдельных вещей, а интеграция человека в их систему. Это форма связи индивида и общества. Это ответ на загадку о том, что связывает атомизированных индивидов в общественное целое. Реклама создает ощущение заботы о человеке со стороны -общеста. Ж. Бодрийяр- писал: «Решающее воздействие на покупателя оказывает не риторический дискурс и даже не информационный дискурс о достоинствах товара. Зато индивид чувствителен к скрытым мотивам защищенности и дара, к той заботе, с которой "другие" -его убеждают и уговаривают» (Там же. С. 138). Мы верим рекламе точно так же, как ребенок верит в Деда Мороза: зная, что на самом деле его нет, дети воспринимают его как символ родительской заботы. Так современная реклама эффективно выполняет функции прежнего символа республики — женщины, символизирующей единство. Например, реклама мягкого кресла включает те же образы и желания и обещает безмятежный покой и снятие напряжения, с материнской заботой предоставляемые обществом. Реклама покоряет заботливостью и детерминирует человека общественным целым.

Телекратия — слово, образовавшееся по аналогии с бюрократией, демократией и т. п., которое можно перевести как господство телевидения, объединившегося с политикой и бизнесом, как -попытку управления обществом посредством электронных масс-медиа.

За последнее десятилетие политика в отношении средств массовой коммуникации может быть охарактеризована как интернационализация, приватизация и коммерциализация или как «либерализация» в смысле отказа от жесткого регулирования со стороны государственных органов. При этом можно говорить также о крене «влево» или «вправо», поскольку формы жизни в нашем обществе подверглись существенному изменению. Человек, по определению Э. Кассирера, является символическим существом и живет в символическом универсуме, который сегодня создается в основном средствами массовой информации и электронной техникой, точнее, уже интеграцией телекоммуникации и компьютерной техники. Гуманитарная интеллигенция отреагировала на это пока в основном критикой или, наоборот, производством новых утопий.

Интернационализация, коммерциализация и приватизация стали основными направлениями изменения масс-медиа за последнее десятилетие. К этому списку можно добавить и другие характеристики, например, либерализация или дерегулирование. Эти изменения являются не какими-то далекими, а, наоборот, самыми близкими, ибо затрагивают образ жизни каждого из нас. Наш символический универсум сложился на основе газет и журналов, телеграфа и радио, кино и телевидения, а сегодня открываются новые возможности синтеза этой классической техники коммуникации с компьютером. Здесь не место критике и утопии, однако необходима какая-то эффективная политика в отношении электронной техники, и большинство стран, прежде всего Америка и Япония, уже об этом позаботились. У нас пока имеет место неконтролируемая эксплуатация, и никто не -думает о долгосрочных последствиях происходящего на наших глазах распада традиционной культуры. Эти последствия, состоящие в изменении фундаментальных структур сознания (эмоций, памяти, воображения, рациональности), в целом уже очевидны (что не исключает, а предполагает их уточнение и проверку), и если не предпринять каких-то адекватных мер, то все наши сегодняшние усилия, направленные на реформирование общества, будут потрачены зря и останутся невостребованными.

Изменения в средствах массовой информации можно рассматривать под разными углами зрения. Прежде всего, наряду с открытостью миру наметилась тенденция к национальному своеобразию, -существенно новый характер приобрела регионализация. В россий-ских средствах массовой коммуникации существенно трансформировалась проблема доминантности: если раньше доминировала официальная точка зрения и официальная культура, то сегодня телезрители испытывают сильнейшее воздействие чужой культуры и прежде всего американского кино. Как далеко зайдет либеральный правовой популизм, покажет время, однако, несомненно, что дело кончится принятием тех или иных ограничений.

В чем отличие телевидения от традиционных масс-медиа — газет и журналов. На первый взгляд речь идет о появлении более эффективных средств распространения информации. Однако фактическое использование ТВ наводит на более глубокие предположения. Телереволюция в Румынии, телекратия правительства Берлускони в Италии, подготовка в Америке общественного мнения к войне с Ираком с новой силой подтвердили неконтролируемое воздействие электронных масс-медиа на общество. Перед началом военных действий против Ирака организация граждан за свободный Кувейт и американ-ское агентство инсценировали сцену насилия над 15-летней кувейт-ской девочкой. Фильм был показан 53 миллионам американцев 10 октября 1990 г. Он стал важным фактором формирования общественного мнения и повлиял на решение Буша о начале военных действий против Ирака. Позже стало известно, что «героиня» фильма является дочерью кувейтского посла в Вашингтоне, а сам фильм -не документальный, а, мягко говоря, «художественный».

Таким образом, новые средства массовой коммуникации не просто соединяют телекамеру, телевизор, компьютер, факс, мультимедиа, но выступают одним из мощных средств современной политики, для оправдания которой они инсценируют некую «действительность». Электронные масс-медиа могут стать средствами не информации, а дезинформации общества. При этом, если долгая история газетного дела выработала некоторые правовые нормы и традиции, журналистскую этику, то более молодые электронные средства коммуникации, с одной стороны, не имеют строгих табу, а с другой, контролируются не общественностью, а теми или иными часто секретными организациями. Все это более или менее известно каждому, что вовсе не -делает нас более умудренными при восприятии очередной телесенсации. Не являемся ли мы слишком легкомысленными, реагируя на это смесью наивности и цинизма?

Другая известная проблема, связанная с ТВ, состоит в том, что оно выступает средством распространения насилия и убийства. Западные социологи подсчитали, что если в 70-е годы показывали по три убийства в день, то сегодня — около 70. Таким образом, подростки уже увидели на экране ТВ более 14 тысяч убийств. Чтобы не втягиваться в нескончаемый спор о том, увеличивает или снижает это реальное насилие в обществе, можно указать на реальные проблемы, требующие незамедлительного решения: драматическая концентрация ТВ — голубой экран сопровождает нас все время, и даже свадьбы и похороны, с одной стороны, транслируются по ТВ, а с другой стороны, и сами не обходятся без телешоу; снижение уровня приличия у постановщиков разного рода эротических шоу, стремление обнажить интимные стороны жизни людей и падение ответственности у зрителей, которые превратились в соглядатаев, когда увиденное не вызывает реакции в форме ответного действия или противодействия. Телезрители имеют весьма мало общего с феноменом публики, которая возникла на основе чтения и обсуждения газет и журналов и которая сообща вырабатывала нормы вкуса, морали и здравого смысла, имевшие важное влияние на политику и бизнес.

Публика оказывала воздействие и на автора так, что система «журналист—читатели» является классическим воплощением кибернетической системы с обратной связью. Совсем не то на ТВ. Диктор или телеведущий на нашем вечернем экране вовсе не автор, а нечто большее, он держится как заместитель Бога на земле и не ждет нашего ответа. Телевидение — это «полупроводниковая» коммуникация, -направленная в одну сторону. Противоположность газеты и ТВ -не сво-дится, как раньше думали, к противоположности образа и понятия. Сегодня широко распространенным является телетекст, -но он мало общего имеет с газетой и сохраняет все недостатки однонаправленной коммуникации. Если газетные статьи еще обсуждаются дома и на ра-боте, то телетекст — никогда. Это ведет к изоляции людей и дезинте-г-рации общественности.

Разумеется, нельзя все видеть в черном свете, и телевизор для большей части населения — это окно в мир. Однако нельзя не видеть за этим новой поляризации общества. Если интеллектуалы пользуются электронными средствами, включая выход в Интернет, то для большинства населения ТВ оказывается единственным источником информации. Как бы то ни было, нарастание «пролетариата знания», людей, отлученных от книжно-газетной культуры, остается бесспорным фактом, и общество должно сделать отсюда соответствующие выводы. Точно так же является бесспорным формирование новой элиты, которая успешно овладевает новыми средствами распространения информации. Процесс образования получает принципиально новый облик. Кабельное телевидение, специальные фильмы и -программы, музыкальные концерты, художественные выставки, записанные на ленте или на диске, выход в Интернет — все это расширяет возможности человека. Но кто составляет подобные программы, кто может ручаться за их полноту? Дигитализация общества сопровождается ростом стоимости информации, и это также создает новые проблемы. Согласно классической теории познания, истина никому не принадлежит и она не может быть -предметом купли и продажи. Сегодня коммерциализация телекоммуникаций приводит к тому, что за информацию приходится платить подчас довольно высокую цену.

Сегодня телевидение принципиально изменяется. Телевизор, компьютер и телефон, соединенные в одну систему, образуют интерактивное телевидение. Все больше становится людей, проводящих ночи за компьютером. Надев на голову шлем, они коммуницируют с Интернет, Е-mail, банками данных, причем обмениваются -не только рациональной, но и сенсорной информацией (в принципе возможен обмен сексуальными ощущениями, что может привести к окончательному упразднению института традиционного брака). Изменится ли от этого мир? Вероятно. Но все-таки этот большой вопрос не должен отвлекать нас от других меньших, но насущных проблем. Как долго продержится система обычного телевидения, если через компьютерные сети и системы спутниковой связи реципиентам будут предложены сотни каналов, как и что они будут выбирать при этом? Как будут влиять на поведение людей телешопы и телебанки, и как будет реагировать на это политическая культура? Нередко такого рода вопросы ставятся с целью нагнетания страха. Однако знакомство, например, с американскими дебатами обнаруживает наш провинциализм. Для американского правительства развитие компьютерной сети (Национальная информационная инфраструктура) является столь же важной политической программой, какой была высадка космонавтов -на Луну. Прежде всего речь идет о развитии мультимедийной техники в школах и университетах. Конечно, нам трудно разделять американский оптимизм, но заслуживает внимания достижение общественного консенсуса при помощи новой технической утопии, которую активно поддерживает вице-президент Гор, выдвинувший задачу связать каждую школу с крупнейшими библиотеками мира через систему Интернет. В Европе, напротив, много говорится об опасностях и негативных последствиях, к которым приведет постановка компьютерного образования. Характерной в этом отношении является дискуссия вокруг распространяемой на CD-ROM обучающей системы LOGO. (Буквально «ЛОГО» — это специальный компьютерный язык, но на самом деле это принципиально новая философия образования, опирающаяся на использование компьютера в школе: это не просто усвоение информации, а именно интерактивное обучение, соединяющее знание и творческое мышление.) Выступавшая в спорах о возможностях данной программы гуманитарная интеллигенция назвала ее системой производства «видиотов». Конечно, нельзя не обратить внимания на опасность абсолютизации видео- и компьютерной -культуры, которая приучает к алгоритмизации и симуляции, к общению с другими на основе алгоритмов, однообразных правил и линейных монотонных операций. Но это должно способствовать совершенствованию педагогики, а не препятствовать использованию мультимедийной техники в школах.

Думается, что причина опасений кроется в другом. Дело в том, что книга, учебник и библиотека — опорные пункты организации общественного порядка. Когда-то шеф Третьего отделения -высказался о задачах Публичной библиотеки в том смысле, что книги в ней должны выдаваться по разрешению правительства, как лекарства в аптеке по рецепту врача. Ясно, система Интернет разрушает эту систему. Но было бы слишком наивно верить в либерализацию политики распространения информации в сетях Интернет. На самом деле она обладает собственными принципами селекции (например, сообщения -на кириллице превращаются в набор бессмысленных знаков) и соответственно формирует своих пользователей. Это новая форма власти, разрушающая границы национальных государств.

Можно отметить и экономический аспект высказываемых страхов. Индустрия компьютерных программ приобретает все больший размах. К 2000 г. телекоммуникации удвоятся и в их производстве будет задействовано около 60 миллионов человек. Таким образом, государство должно стремиться к тому, чтобы стать локомотивом этого процесса, в противном случае участь его незавидна. Поражает наша недальновидность. Раньше элитные вузы настолько хорошо готовили программистов, что в случае выезда за рубеж они получали работу по специальности, в то время как большинство гуманитариев мыли посуду в кафе (конечно, это вызвано не слабым уровнем их образования, а тем, что стихией гуманитария является родной язык). Сегодня, наряду с прочим, мы оказались вытесненными с рынка образования и уже не способны готовить специалистов на прежнем уровне. Большинство телевизоров, компьютеров, а главное, программ, покупаемых в нашей стране, зарубежного производства.

Среди различных подходов и оценок современных масс-медиа — газет и журналов, ТВ и компьютеров — выделяются порой альтернативные подходы. Они связаны с попытками сравнить и осознать различие классической культуры и ее основных носителей — книги, театр, живопись, музыка и т. п. — с современной мультикультурой, опирающейся на сложные композиции аудиовизуального характера. ТВ и компьютер, оснащенные различными приставками, выступают «революционными» символами современности. С одной стороны, эти медиа открывают новые невиданные возможности, соединяют вместе музыку, живопись, литературу, науку, философию, политику. То, что было прежде разорвано по различным регионам и различалось как по форме, так и по содержанию, теперь стало одним целым. То, что требовало раньше соответствующего образования, социального статуса, свободного времени и материальных средств, теперь стало общедоступным. Шедевры музыки и живописи доступны благодаря -Интернет, кроме того, они входят в качестве составных элементов -в видеоклипы и различные развлекательные программы. Сложные произведения искусства, научные теории, политические идеологии — cловом, все, что требовало от реципиента высокого культурного -уровня, теперь дается масс-медиа в упрощенном и доступном виде. Наконец, информация со всего мира, публикуемая в прессе, связывает людей в мировое сообщество. Сегодня все всё знают. Такая ситуация -приводит и к качественным изменениям в стиле мышления, в способе видения, оценки и понимания действительности. Прежний линейный способ восприятия мира, понимание, основанное на логической последовательности, аргументации и обосновании, которые имели место даже в идеологиях, уступают место целостному охвату смысла происходящего, и даже мозаичное и нерегулярное чтение или просмотр ТВ быстро приобщают человека к происходящему. Итак, свобода, творчество, доступность, приватность — несомненно, положительные следствия современных масс-медиа.

С другой стороны, очевидны и опасные последствия. Кажущееся позитивным переплетение научного, художественного, политического, религиозного и др. дискурсов в современных популярных массовых печатных изданиях оборачивается синкретизмом, который был присущ еще древним мифам, и в качестве противоядия порождает потребность в аналитических рефлексивных действиях. Слитность и синтез — это не всегда достоинство. Прежде всего вызывает опасение то обстоятельство, что власть растворяется в современных масс-медиа, становится невидимой и вместе с тем всепроникающей. -Она овладевает любой информацией и проникает в сознание в форме как научных, так и развлекательных программ и при этом уходит из-под контроля общественности. Хотя современные средства массовой коммуникации собирают все прежние техники описания мира воедино и фотография соединяется с репортажем и оценкой, однако принцип монтажа приводит к такой селекции и интерпретации происходящего, что мир, который воспринимает пользователь, оказывается вымышленным, иллюзорным миром или симулякром. Не только шоу, но и политические репортажи оказываются инсценировками. Мультимедиа не только открывают окно в мир, но и суживают творческие возможности человека. Если читатель классической прессы, переводящий типографские знаки в мир образов и понятий, проделывал огромную самостоятельную работу, которая, конечно, была подготовлена и направлена предшествующим образованием, выполнявшим роль селектора и цензора, то сегодня пресса активно использует комиксы, а видеотехника дает готовые, почти не требующие самостоятельной интерпретации образы, кажущиеся самой действительностью. Парадоксальным образом, несмотря на стимулирование действительности, содержание газет и телепередач также оказывается сильно селектированным и цензурно ограниченным.

Это краткое перечисление основных особенностей современной -прессы и мультимедиа раскрывает их возможные оценки, способы интерпретации и использования. Уже открытие радио породило теории, согласно которым электронные средства связи делают информа-цию более широкой и доступной. Без больших затрат, связанных -с книгоизданием, радиосообщения мгновенно доходят до каждого и вызывают нужный эффект. Политика опирается не на идеологии и псевдоаргументацию, а на масс-медиа. Сегодня среди российской интеллигенции брехтовская утопия остается все еще живущей: дайте мне слово в прессе или на ТВ, и я переверну мир. -Это обусловлено и тем, что народ по-прежнему доверчив -к слову, и тем, что власть по старинке связывает с ним свою силу, запрещающую все, что ей противоречит; общедоступность масс-медиа порождает демократичность и свободу. Информация сегодня выдается не как лекарство в аптеке по распоряжению правительства. Она общедоступна, и любой неленивый человек может знать все, что захочет. Конечно, остается проблема политических, военных, коммерческих тайн, но в принципе даже эта проблема не может считаться аргументом против того, что именно благодаря средствам массовой коммуникации мечты о равенстве и демократии значительно продвинулись вперед. Неудивительно, что некоторые теоретики, вроде Мак-Люэна, считают старые теории и практики освобождения, и прежде всего марксистско-ленинскую стратегию революции, уже устаревшими. Сегодня борьба должна вестись не за распоряжение средствами производства, а за распоряжение и контроль над средствами массовой коммуникации. Свободная общественность должна их контролировать. Для этого необходима приватизация, изымающая масс-медиа из-под власти государства. -В условиях множества владельцев и рыночных отношений выигрывает потребитель. Конкуренция порождает многообразие символического товара и возможность выбора. Имеющий выбор потребитель осуществляет свободу тем, что предпочитает одни газеты или телепрограммы другим. Такая оптимистическая точка зрения не дает возможности достаточно внимательно и обстоятельно проанализировать негативные тенденции. Они не мо-гут быть -исправлены иллюзиями и благими пожеланиями, а требуют участия людей в контроле за использованием средств массовой коммуникации. Сегодня как у нас, так и за рубежом возникает подозрение, что ТВ не только не обеспечивает демократизации и эмансипации общества, но окончательно закабаляет его. При этом хотелось бы обратить внимание не столько на содержание, сколько -на форму. Дело не в том, что сообщают газеты, журналы и телепередачи. Именно на содержании сосредоточивают свое внимание критики. Они требуют исправить и улучшить его. Например, запретить описывать убийства, насилие и т. п. Именно с изменением содержания передач связывают свои надежды революционные интеллектуалы. Они думают, что если смогут высказываться в прессе или готовить телепередачи, то сделают людей более гуманными и демократичными. Пресса, как особая власть, — это не содержание, а форма. Сегодня она может быть охарактеризована как полупроводниковая коммуникация, -которая направлена только в одну сторону. Никто не ждет ответа. Заметка, репортаж — это вовсе не диалог равных. Здесь нет соответствия. Даже тогда, когда диктор просит присылать письма или анализирует уже полученные, здесь нет никакой демократии и тем более нравственного признания другого, что требуется для подлинной коммуникации.

Попытки «смягчить» модели коммуникации, построенные на жесткой аргументации, должны расцениваться как перспективные. Такими являются, например, исследование и введение в речевую практику различных типов аргументации в неориторике, коммуникативных стратегий в литературоведении, визуальных дискурсов в эстетике, межнациональных и мультикультурных взаимодействий в этноантропологии и т. п. Весьма актуальной представляется попытка создать модель «открытой коммуникации», в которой бы переплетались особенные черты познавательной, этической и эстетической коммуникации и благодаря этому уравновешивались бы односторонние подходы. Предварительным условием этого является философский анализ возможности -соединения дисциплинарно разорванных типов коммуникации. Практическая потребность в такого рода подходе проявляется прежде всего в решении трудных проблем коммуникации в современных массмедиа. Именно они, как инструменты власти и орудия манипуляции, как -создатели симулякров и виртуальной реальности, вызывают -особенные опасения. Как возможна открытая коммуникация в этой сфере? -Как достичь эмансипации от дискурса власти и насилия и заставить служить современные масс-медиа производству человеческого в человеке? Очевидно, что простой морализацией, эстетизацией и онаучи-ванием дискурса масс-медиа этого невозможно добиться. -Недостаточно наполнить содержание гуманистическими идеями и образами, необходимо структурное изменение языка.

Великие идеи, всеобщие условия познания, предельные основания культуры — вот на что ориентирована философия. Их природа парадоксальна: с одной стороны, они — имманентные самому знанию идеи, а с другой — оказываются чем-то чуждым, так как не поддаются привычным способам обоснования. Наподобие ума или глупости, они просто даны, и никакие опыт, образование, просвещение не способны их восполнить. Поэтому в актах идеации есть что-то чудесное: увидев мертвеца, больного и нищего, Будда сразу понял суть человеческой жизни; идиот же, которого в порядке эксперимента поцеловала женщина, сказал: мокро и невкусно. Так в «круг понимания» трудно войти, а не выйти из него. Неудивительно, что философ мнит себя демиургом истории: люди в кепках не мыслят, а лишь мультиплицируют открытые исполинами мысли идеи, которые определяют вопросы и сомнения, поступки и решения.

Все это было бы бесспорно, если бы идеи осуществлялись в истории, в которой случается, как правило, то, чего никто не хотел. И даже если причиной этого являются люди, вынужденные руководствоваться не идеями, а обстоятельствами, то это лишний раз свидетельствует о гетерогенности интеллектуального и духовного опыта, с одной стороны, и исторического свершения, повседневности — с другой. Хотя «сама действительность» всегда дана в тех или иных символических формах, непостижимость «вещи в себе» еще не свидетельствует о приоритете акта понимания. Между прочим, наиболее умные представители трансцендентальной метафизики не страдали амбициозностью и считали, что философия ничего не меняет в мире; все, кроме понимания, остается на своих местах. Употребляя современный сленг, можно сказать, что едет только «крыша», а мир бытийствует, как был.

Человек производит не только понятия, но и вещи, он является переживающим и действующим существом, помещенным в мир реальных взаимодействий, усложнение ткани которых представляется гораздо более важным по своим эмансипирующим последствиям процессом, чем грезы, фантазии и идеи, культивируемые в уединении. Поэтому было бы неправильно в вопросе о роли философии в освобождении людей ограничиваться исключительно реконструкцией истории идей. Идея свободы — это, несомненно, великое достижение человека, однако не надо впадать в эйфорию, подобную гегельянствующим марксистам, один из которых заявлял, что товарищ Тельман, хотя и находится в тюрьме, однако, владея революционной теорией, является свободным. В этом гегелевском пафосе есть нечто, внушающее уважение, однако, как известно из истории концентрационных лагерей, даже просвещенного человека можно сделать рабом и равнодушным путем редукции форм жизни ко все более животнообразным. Нельзя забывать о том, что философия, свобода, диалог, понимание могут осуществляться только в здоровом, не деформированном обществе, иначе идеология, как патогенный вирус, поражает любые формы культуры. Поэтому в центре внимания должны быть не только идеи, но и зоны их бытования: люди должны создавать места для интеллектуальной, духовной, психической и социальной эмансипации. Эволюция социального пространства, организация приватных и публичных зон обитания человека являются составной частью цивилизационного процесса. В основном он контролируется и регулируется институтами власти, которые стремятся управлять и телом, и душой человека, внедряются во все сферы жизни. Освобождение включает в себя не только критику идеологии и производство новых идей, но и гуманизацию институтов общества, отвоевывание мест в со-циальном пространстве, где свободная от принуждения общественность могла бы обсуждать жизненные проблемы, сообща вырабатывать ориентации будущего развития, осмыслять опыт прошлого и ценность традиций.

«Слоны» — название разливочной, кажется, на Петроградской. Топчутся отяжелевшие от вина люди, кружится перед глазами разноцветный мир, кружится причудливая мысль, повторяется один и тот же вопрос: а ты меня понимаешь?

«Сайгон» — название известной кофейни на Невском. Слово нерусское, но что-то родное слышится в нем. Сайгон... «созвездие Гончих Псов», притон; единство «верха» и «низа». Суховатые, смугло-бледные субъекты молча впитывают крохотные порции крепчайшего кофе; скученные вокруг узких высоких столов, они не видят друг друга, взгляд их устремлен в вечность.

Как тепло, хлевно в желудке у пьяницы, как четко очерчена его мысль, как ярки краски его восприятия. Близорукий, но хорошо «взявший на грудь» субъект может и без очков отчетливо видеть лица женщин и номера трамваев. Алкоголь хоть и горек, зато плоды его сладки. Сладчайшая любовь ко всему живому поначалу столь сильно пронзает сердце пьющего, что в его теплых и участливых глазах светится готовность слушать и плакать, сострадать и соучаствовать. Алкоголь — это сопричастность к абсолютному, и поэтому пьют -не ради вина, а ради того, чтобы воспарить ввысь и остро ощутить истину кажущегося посторонним банальным разговора на троих, чтобы потом плавно опуститься в лоно матери-земли и замереть, успокоиться в сладкой истоме.

Ментальность кофейного человека скручена и напряжена как стальная- пружина, его мозг работает как Сатана, тело гибко, а мышцы уп-руги. Все это рассыпается, когда проходит действие кофеина. -Лю-битель кофе, хоть и рассуждает о вкусе, способах приготовления ко-фе, не является гастрономом. Он послан с иной миссией и приз-ван иной страстью. Его стихия — мысль; жажда мысли сжигает его ду-шу и тело.-

Человек — не только мыслящее, но и страдающее существо. Даже его мысли имеют телесный облик и, как дети или уродцы, образуют свой фантастический мир, который не сводится к логике и фигурам дискурса. Чтобы выразить свою мысль в дискурсивной форме, нужно избавиться от страдания, которое толкает к молчанию. Напиток расслабляет и расковывает, и пьяница, как медиум, нередко свободно -и красиво говорит. Одинокие смертники за стойкой, за письменным столом потягивают возбуждающие средства, чтобы обострить способность говорить и писать. Сжигая себя, они выражают удивительные мысли и образы. Рюмка вина или чашка кофе, выпитые не для того, чтобы кое-как доползти до дома после отупляющего трудового дня, имеют странный метафизический привкус, они причащают к абсолютному. Поэтому приходится пить и много, и часто. В этом есть что-то ностальгическое: обостренному взору пьющего предстает божественный театр, который он стремится описать на бумаге или рассказать в словах.

Есть овраги и болота, сумрачные места в лесу, где укрываются хищники. Нормальный человек должен сторониться их. И все-таки бездна притягивает, манит к себе темный омут. Люди пускаются -в опасные предприятия, повинуясь мощному инстинкту смерти, -который требует: все или ничего. Но даже люди, пережившие опыт запоя, не могут сообщить что-либо вразумительное об этом могущественном инстинкте. Он символизирует косвенно на разных уровнях; по-разному пишутся драмы тела, души, духа. Поэтому следует научиться читать то, что говорит нам пьющий своим лицом, жестами, манерами, речами и рассуждениями, что выражает абсурдный театр его фантазий и образов.

Не имеющие опыта пития пытаются писать о нем в силу подозрения и зависти; не переживает ли алкоголик нечто вроде того, что описывал Достоевский: перед припадком падучей наступает особое краткое состояние абсолютной ясности сознания, которое затем сменяется припадком. В этом подозрении раскрывается глубина поражения установкой на мысль. Непрестанное напряжение мозга, сатанинская пляска идей и тяжелый камень в душе от усталости — вот чем отягощен человек, отравляющий свои внутренности алкоголем. Мысль действует, как Сирена: сначала заманивает к чужим берегам, а потом уничтожает. Может быть, одной из причин пьянства среди интеллектуалов, помимо комплекса вины, является исихастская уста-новка на мысль: сначала ищут откровения, потом, когда оно становится нестерпимым, — забвения. Это круто. Разве можно без мысли? Можно ли, не разворачивая ментальную драму, просто говорить и писать? Как бы то ни было, часто пьют кофе и алкоголь для стимуляции мышления, от нетерпения и в надежде на откровение, от ожидания легкого пути перевода ментальных состояний в дискурсивную плоскость.

Несомненно и то, что употребление возбуждающих напитков связано с телесностью. Молодой и здоровый человек в сущности не нуждается в алкоголе, он весел, если не испытывает голода или усталости. Однако медики говорят о врожденном пристрастии некоторых личностей к спиртному: дети алкоголиков требуют не молока, а кое-чего покрепче. Наше тело уже не принадлежит нам, оно сформировано культурой, например, древними практиками достижения группового единства при посредстве коллективного опьянения. В со-временном мире трудно жить трезвым. Не только тираны, палачи, работники боен, интеллектуалы, но и представители мирных, механических, отупляющих душу и тело профессий не могут не пить. Причины пьянства слишком хорошо известны, и не стоит морализировать, проявлять благородный гнев, вообще красиво обличать. Такие речи вызывают лишь чувство удовольствия и удовлетворения, что кто-то протестует и борется с пьянством. На самом деле — это способ замалчивания драмы алкоголизма, и, быть может, лучше всего предоставить слово самим пьяницам; нет, не их подчас патетическим и красивым речам о чем-то возвышенном, а тем остающимся скрытыми символам, которые сообщают правду о субъекте. Пьяница, ведущий разрушительный образ жизни, чаще всего умерен -и морален в своих речах. Алкоголизм молчалив потому, что не имеет своего дискурса, он — медиум, который сам желает оставаться невидимым. Но мы видим отекшее лицо, отяжелевшую походку, наконец, белую горячку, и этим некрасивым, неприличным языком говорит сам о себе алкоголик. Сегодня этот язык в загоне: пьяных подбирают и изолируют, больные томятся и умирают в больницах. Современный человек боится языков болезни, смерти, отчаяния. Изгнав правду, он впадает в иллюзии и становится жертвой обмана. Светятся яркие витрины, работают кофейни и рюмочные, герои экранов поглощают спиртное и отправляются на подвиги. Говорят, если закрыть питейные заведения, человечество тут же сойдет с ума. Если так, то почему, и что же нам делать?

С одной стороны, любое живое существо приспосабливается к порядку окружающей среды и формируется как открытая система. -С другой стороны, постоянные опасности приучают его искать замкнутых пространств, где он чувствует себя в безопасности от ищущего взгляда Другого. Это значимо и для человека на любом уровне -его развития. Общественная жизнь требует рационализации чувствен-нос-ти и дисциплины телесности. Сначала это осуществляют палкой -и телесным принуждением, затем используют механизмы са-мо-дисциплины, основанные на чувстве стыда, вины, чести. Взамен палки применяется изощренная техника вины и покаяния. Греши, -но кайся и будешь прощен — такова формула власти. Неудивительно, что существуют институты морали, cуда, общественного мнения, репрезентирующие высшие ценности. Но ведь они предполагают -другие институты — места греха и преступлений. Стало быть, пи-тейные -заведения имеют не только экономическое, но и культурное- значение.

Современный человек — гражданин, патриот, исполнитель социальных ролей, подвергает свое тело жестокой перегрузке. Он находится в тисках жестких условностей: манеры, жесты, позы, речи, взгляды — все жестко кодировано и регламентировано. При этом чувствительность интенсифицирована столь значительно, что хмурый взгляд начальника ввергает подчиненного в страх и трепет. Лучше бы он меня побил, думает иная дама, испытывающая бесконечные поучения супруга, страдающая от его маниакальной чистоплотности, педантичности, аккуратности. Как можно скорее и дальше -бежать от невыносимого бремени семейных и общественных обязанностей, думает мужчина, страдающий от необходимости надзирать и наказывать. Наше тело, онемевшее от страданий, ищет выхода: оно -учится либо унижать другого, либо испытывать наслаждение -от собственных унижений.

Раб, вырвавшийся на свободу, вероятно, был по-настоящему счаст-лив и предавался необузданным удовольствиям. Сегодня, когда телесное насилие уступило место иным формам принуждения, основанным на внутренней самодисциплине, только притупив бдительность внутреннего цензора, человек может стать раскованным. Не с этим ли связано все усиливающееся потребление алкоголя; из праздничного пьянство становится повседневным.

Пьянство как форма протеста и обретения внутреннего освобождения реализуется через общественные институты. С одной стороны, оно вызвано спонтанным возмущением тела и психики индивида против внутренней саморепрессии; с другой — специально культивируется как форма «выпуска пара», как часть стратегии власти, инкарнирующей виновность. Пристрастие к кофе и алкоголю — это не личное, а серьезное общественное дело, которое никоим образом не может быть пущено на самотек. Пьяницы и наркоманы могут оказаться социально опасными, и поэтому их пороки хотя и искусственно прививаются, тем не менее обставляются различными защитными и нейтрализующими механизмами; порядок возникает и там, где, казалось бы, его не может быть.

Прежде чем опуститься до питейных заведений, человек полу-чает сначала домашнее, а потом и общественное воспитание. -Уже в детстве он попадает в первый круг страданий, и тяжелый сапог порядка и дисциплины безжалостно топчет буйную поросль желаний и влечений. При этом они не подавляются, а, скорее, извращаются, чтобы было за что осуждать и наказывать. Эти круги будут повторяться: сначала родители и няни, потом педагоги и воспитатели, затем духовные наставники и, наконец, врачи затеют слежку, станут применять все более изощренную технику признаний, осуждать желания и одновременно производить их. Это еще не Голгофа. Она — в самосуде и самонаказании. Несчастье ребенка в том, что его репрессируют взрослые, взрослого — в том, что он осуждает сам себя. Но необходимо, чтобы было за что судить. Пьянство как раз и выступает как одна из ролей азартной и большой игры греха и покаяния. В чем сегодня человек может покаяться сам себе, своим близким, окружающим и, наконец, компетентным органам? Когда нет возможности согрешить, то нет возможности и покаяться. Чтобы подвергнуться процедуре признания, необходимо совершать нечто предосудительное. Поэтому трактовка пьянства как протеста про-тив нестерпимых оков цивилизации вызывает сомнения. Пьяница чем-то подобен порнозвезде, -от которой публика ждет вполне определенного образа жизни. Сегодня сила влечений у людей катастрофически убывает, и это беспокоит психиатров: с исчезновением -фрейдистских типов им грозит безработица. Поэтому приходится прибегать к алкоголю и медикаментозным средствам для стимуляции влечений, в борьбе с которыми власть может доказать свою необходимость.

Пить и напиваться — это не значит освобождаться от оков цивилизации и власти. Бегство в рюмочную мало похоже на попытку животного укрыться в каком-либо укромном месте. Российские лю-ди, в отличие от западных, почти не способны пить в одиночку. -Одиночка — это крайняя степень отчаяния, это решимость построить мир без Другого. У нас редко увидишь в кабаке подчеркнуто отчужденного человека, уставившегося застывшим взором в рюмку водки; напротив, тут царит общее оживление, разговор; здесь, как в бане, старшие и младшие, начальники и подчиненные заняты обсуждением сути дела, приобщением к истине. Кофейни и рюмочные — это институты коммуникации.

Кофейные и рюмочные на первый взгляд кажутся вне- и даже антиинституциональными структурами, где возникает не просто гражданское общество (Gesellschaft), но духовная общность (Gemeinschaft). Однако питейные заведения — это все-таки не молитвенный дом. Да, в них валом валит народ, который досрочно выполнил трудовое задание и сохранил остаток энтузиазма, который жаждет общения и обсуждения злободневных проблем. Можно допустить, что это зона психической эмансипации, где собутыльники выполняют по очереди роли пациентов и терапевтов. Однако если имеет место признание, а вместе с ним покаяние, то вряд ли можно говорить об эмансипации.

Питейные заведения необходимы не только для общественной, но и для семейной жизни. Любовь молчалива и безъязыка. Влюбленные только и могут заверять: я тебя люблю — и спрашивать: -ты любишь меня? Это довольно скучно; любовь — слишком ненадежное основание для общественной жизни и поддержки семьи. -Поэтому она реализуется за счет различных норм, правил, гарантий и т. п. Цивилизуя отношения браком, люди могут получать изощренные наслаждения из разнообразных семейных игр: сначала мужчина приходит поздно и навеселе, зато утром берет верх женщина, укрепляющая свою власть испытанным механизмом признания вины: -где был, с кем, на какие средства. Парадоксальным образом такая игра вместе с соответствующим дискурсом и его фигурами только укрепляет семейную жизнь.

Необходимо освободиться от чисто негативной оценки рюмочных, кофеен и прочих питейных заведений. Все борются с кабаками, шинками и забегаловками как местами, где расположен земной ад, -их отвергают как нечто нецивилизованное и бездуховное. На самом деле это не так, и история питейных заведений обнаруживает их цивилизационный характер и важные последствия в преобразовании -человеческого бытия.

История питейных заведений тесно связана с городской жизнью, с переходом от публичности к приватности. Наряду с театрами, салонами, клубами рюмочные и кофейни выступают зонами функционирования частных интересов граждан, развития человеческой индивидуальности. Индивидуальность не является чем-то врожденным -или естественно данным; она — сравнительно поздний продукт -цивилизации, формирующийся на основе специфических институтов и фигур дискурса. Человек всегда идентифицирует себя с чем-то внеличным: с предками, социальной группой, нацией, родиной. Дама, терпеливо просиживающая часы за макияжем, подчинена Моде. -Солдат, встающий под пули, отождествляет себя с безумным и храбрым полководцем, защитником Отечества. Без такой идентификации общественная жизнь была бы невозможна. Даже если допустить, что -она насильственно интегрируется интересами власти и богатства, -то необходимым условием ее сохранения является наличие у населения любви и признания социальных норм как своих собственных. В традиционных обществах идентификация имеет насильственно-принудительный характер и реализуется на уровне не рассуждений, а — форм жизни: человек одевается, поступает, говорит не как захочет, а как требуют нормы его сословия. Это не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Наше индивидуальное Я реализуется не в нарциссическом самолюбовании, садистской самореализации, инфантильных грезах и иллюзиях, а в коммуникации с Другим, в ходе которой выдвигается и отвоевывается право на индивидуальность. Первоначальной формой коммуникации, где могла быть признанной индивидуальность, где субъект и объект могли быть связанными отношениями любви и нравственного признания, являлась семейная жизнь. Именно дом и семья выступают первоначально пространством реализации приватности в экономическом, социальном и психическом аспектах. -Не случайно все поздние попытки эмансипации так или иначе воспроизводят или культивируют семейно-родственные связи любви, дружбы, доверия, сердечности. Религиозные братства, фаланстеры утопистов, разнообразные современные формы группового единства так или иначе опираются на этос семьи.

История дома, жилища как цивилизационных форм изучена достаточно подробно. Ценность домашнего и приватного была осознана в ходе сравнения с тотальными формами публичной жизни средних веков. Историки архитектуры прежде всего фиксируют существенные особенности организации пространства жилища: замок, дворец с их проходными комнатами открывают, демонстрируют все, даже интимные формы жизни. Не только праздник, но и повседневность были строго ранжированы и подчинены высшему порядку, иерархии категориально систематизированных грехов и добродетелей. Выход короля в окружении подданных, публичная казнь, праздник — это не частные, а общественные акты, демонстрирующие Власть. Точно так же посетители питейных заведений репрезентировали мир зла и дьявольских соблазнов. Если кабак и шинок — это зоны протеста, то и они организованы социальной машиной, которая задает фигуры не только судьи, но и преступника. Не в этой ли средневековой форме функционируют наши «Слоны» и «Сайгоны»: неопрятные, заросшие личности производятся специально для того, чтобы на них можно было указать пальцем, как на нечто такое, что ожидает каждого, кто сопротивляется Власти.

Как же осуществляется выход из азартной и вместе с тем уныло-однообразной игры греха и покаяния? По мере расширения ткани общественных взаимодействий, опосредования личного принуждения центрами власти, институализирующими корпус юридических норм, по мере вхождения в городскую жизнь происходят существенные изменения форм жизни. Меняются роль и функции питейных заведений: из злачных мест и притонов они становятся своеобразными институтами коммуникации представителей разных сословий, обсуждающих политические проблемы в связи с личными, теоретические — в связи со смысложизненными. Здесь разворачиваются дискуссии на разнообразные темы, циркулируют новости, оцениваются новинки литературы и искусства, словом, формируется нечто вроде общественного мнения, к которому вынуждены прислушиваться политики и газетчики. В этих заведениях обитают не только представители общественного дискурса, но и осведомители, репортеры, выполняющие роль важного передаточного звена между властью и независимым общественным мнением.

Что такое публика, общественность? Это не толпа или масса, -не собрание верующих или представителей гильдии, стимулирующих групповое единство горячительными напитками. Публика обычно ассоциируется с художественной литературой, выставками, театрами, концертами; именно она читает, смотрит, слушает и вместе с тем обсуждает произведения искусства. Именно ее признания ищет -художник, и это обстоятельство определяет специфику литературного дискурса, который в форме романа описывает и моделирует приватную жизнь.

Публика и общественность — это нечто противоположное как интимному, так и тайному, придворному. Она формирует независимое общественное мнение, не совпадающее с официальной идеологией. Складывающаяся на почве обсуждения и отстаивания частных интересов, она формирует не столько индивидуальное значение, сколько общий здравый смысл. Ее важное назначение — быть посредником между стратегическими ориентациями власти, экономики, политики, права и жизненными ценностями людей. Благодаря ей, власть становится связанной справедливостью, а нравственные нормы обретают силу общественных установлений, которые не может игнорировать господствующая группа. На основе развития публики и открытого дискурса, соединяющего приватное и общественное, получает выражение и индивидуальность. Античное и средневековое общества не дают достаточно эффективных возможностей для реализации индивидуального Я. Даже нравственные поучения поздних античных авторов, исповеди и покаяния христианских святых интимны и психологичны скорее по форме, чем по содержанию, ибо они направлены к трансцендентному, а не к имманентному, ориентируют на исполнение космических или божественных ценностей. Конечно, познающее, моральное, юридическое и другие Я философии Нового времени — это тоже абстрактные субъекты культуры, однако человеческое -содержание получает благодаря им гораздо большее значение, чем -в прежних онтологических моделях. Особого прогресса в выражении индивидуального достигает буржуазный роман; «Новая Элоиза», -«Исповедь», «Памела», «Кларисса» и др. сочинения, написанные -в форме писем, выражают принципиально новый уровень становления интимного личностного мира. Пространство для него было создано вне собственно художественного процесса: газеты и журналы, выставки и концерты, а также места собрания обсуждающей новинки искусства публики — кофейни и салоны — все это важные условия возможности становления нового дискурса, вне которого индивидуальность не могла находить себе выражения и оставалась в сфере умолчания, захватывая неясные грезы и фантазии человека.

Реализация индивидуальности по-прежнему связана с пространством дома и семьи. Принцип: мой дом — моя крепость означает, что у себя дома человек сбрасывает официальную маску и обретает человеческое лицо. Однако в процессе цивилизации государство делает семью объектом политической манипуляции. Семья издавна строилась на основе совместного владения собственностью, скреплялась договором и гарантировалась правом. Частное — это привилегированное, отдельное от общества, отгороженная от других собственность. Отсюда глава семьи — отец, деспот, владелец богатства, репрезентирующий не личные, а семейные блага и привилегии. В буржуазном обществе происходит разделение: власть объективируется в виде формально-всеобщих законов, а дом и семья приватизируются. При этом товарное хозяйство перемещается из домашней сферы в общественную, что приводит к трансформации части хозяйственного этоса -в легитимированную форму права. Напротив, сфера интимных отношений высвобождается и составляет основу семейной жизни. Полит-экономия и психология становятся наиболее значимыми науками в буржуазном обществе. В связи с этими процессами происходит -ускоренное формирование менталитета, основанного на интенси-фикации романтических чувств. Манеры хорошего общества пере-носятся из публичной сферы в приватную, дисциплинируют не только внеш-ность и поведение, но и переживания, чувства людей. Важную роль в этом выполняет литература, моделирующая на основе переработ-ки рыцарского этоса новый демократичный и более душевный -стиль жизни.

С середины XVII в. европейские города интенсивно открывают кофейни. Они одновременно становятся общественными читальнями. Здесь собирается публика, свободная от сословных ограничений и одинаково горячо обсуждающая проблемы науки и политики, фило-софии и искусства. Эти дискуссии позволяют иметь и выражать собственное мнение, которое получает общественное признание с точки зре-ния здравого смысла. Публика довольствуется бесспорным, -она устраняет монополию на истину и ориентируется на жизненные ценности. -Кофейни и клубы, салоны и читальни становятся инструментом повы-шения культурного уровня населения, средством -распространения информации, а также общественным форумом оценок, -с которыми власть уже не может не считаться. Бесчисленные памфлеты, лите-ратурные, философские и даже научные сочинения пишутся с учетом того, что будут обсуждаться не только в закрытых учреждениях, -но и в собраниях дилетантов и профанов. Это обстоятельство застав-ля-ет развивать логическое обоснование, риторику  и аргумента-цию дискурса. Формируется фигура критика, который также не признает привилегированных инстанций, а опирается на рассудок и здравый смысл. Все это выступает мощным рычагом просвещения и эмансипации -от теологических и политических давлений со стороны власти.

В процессе развития цивилизации кофейни и рюмочные отделяются от специально создаваемых учреждений для производства грехов, от разного рода злачных мест, куда можно скрыться от жестких общественных норм и предаваться естественным или неестественным удовольствиям. В какой-то мере они становятся зонами коммуникации, столкновения высокого и профанного, научного и практического, политического и жизненного, человеческого, культурного и обыденного. Притоны и прочие антиобщественные заведения — это структуры, поддерживающие репрессивность власти, которая нуждается в образе врага. Рюмочные и кофейни становятся легитимированными местами обитания публики, которая вырабатывает здравый смысл и отстаивает жизненные ценности. Она отличается от толпы, которая повинуется нерациональным палеосимволическим структурам и кодам, ибо подвергает сомнению и рефлексии те или иные мифологемы власти. В кофейнях и рюмочных формируются эффективные противовесы власти и не только в форме критики официальной идеологии, обсуждения принимаемых законов, но и в форме шуток, анекдотов, юмора, нейтрализующих серьезность, которой требует власть, снимающих психологическую перегрузку, возникающую в процессе общения в официальных местах.

Властные структуры, институты и организации — это формы реализации насилия, одетые в цивилизованные одежды прав, зако-нов, норм и постановлений. Они вырастают на соответствующей эконо-мической и политической почве и до некоторой степени противоре-чат историческим традициям жизненного мира и общечеловеческим -ценностям, выработанным в процессе исторического выживания. Власть и бюрократия опираются на инструментальные, целерациональные действия, определяемые стратегическими установками экономики. В социальной машине человек — винтик, его отчуждение состоит не только в том, что он выполняет чуждые его человеческим стремлениям роли, но и в том, что продукты его труда выступают одновременно средствами закабаления. Создавая науку и технику как средства облегчения жизни, люди попали под власть машинной циви-лизации, и теперь она требует такого человека, который бы соответствовал уровню современной технологии. Даже политика оторвана от человеческих ценностей, а взамен вождей, которые единолично принимали решения, преследовали прежде всего собственную выгоду, сегодня мы имеем руководителей, действующих на основе эксперт-ных решений и рекомендаций специалистов. Но эти решения, кажущиеся объективными, на самом деле определяются внешней логикой социально-экономической машины. Изменилась и структура власти. С исчезновением крупных центров ее монополизации во главе с монархом она стала невидимой; сегодня невозможно указать на нечто как субъект власти, никто не принимает единоличных ответственных решений или репрессивных действий. Став невидимой и анонимной, власть оказалась более эффективной и всепроникающей. Парадокс: с одной стороны, нельзя ее увидеть, нельзя узурпировать и объявить себя ее представителем; с другой стороны, буквально все зоны человеческого бытия маркированы, ранжированы, кодифицированы так, что не оставляют свободы даже выбора. Исчезновение репрессивных -органов, снижение роли негативных санкций — это объективный факт, не создающий, однако, даже иллюзии либерализации власти. Исполняемая небрежно, движущаяся со скрипом, через пень-колоду, она от этого становится лишь более неуловимой. Любой революционный наскок против нее неэффективен, ибо приводит лишь к смене игроков, которые борются за приоритет, не меняя правил.

Если власть — это цивилизация повседневности, привнесение -порядка во все жизненные практики от труда до секса, то что значит выступать против нее. Раньше революционеры выступали от лица самой справедливости, хотя критиковали монархов всего лишь -за нарушение «естественного» права, за личные злоупотребления или неумелые действия. Противники чистой власти идентифицировали ее с идеологией и ставили задачу ее опровержения. В принципе эти задачи можно считать выполненными: уже нет вождей, управляющих государством как собственным подворьем, распались великие идеологии, разделяющие людей на противоположные лагери. Какова стратегия и тактика человеческой эмансипации сегодня?

Не только вечером, после трудового дня, но и днем улицы больших европейских городов заполнены праздношатающимися людьми, часть которых заглядывает в кофейни, а другая — в рюмочные. -Сказать, что это и есть современный способ эмансипации, было бы оскорблением для великих революционеров прошлого, предательством идеи Свободы и Справедливости. И все-таки это приходится сделать, несмотря на уважение и почтение к историческим свершениям прошлого. И дело не в том, что раньше за свободу проливали кровь, а сегодня лишь вино и воду. На самом деле последствия повсеместного открытия кофеен и рюмочных более значительны, чем обычно думают. Поистине все великое приходит на голубиных лапках, т. е. неслышно. Прежде всего они задают иной образ жизни; старики осуждают молодежь за «тунеядство», развязные манеры, неопрятную внешность и т. п., но это и есть эффективные формы протеста. Например, известно, что акция декабристов не удалась, но менее известно, что своими эпатирующими поступками, манерами, речами, образом жизни они существенно изменили российский менталитет и тем самым подготовили либерализацию властных структур. И современная молодежь, испытывающая скуку от официоза, не участвующая в борь-бе за власть, манкирующая трудом, учебой, наукой, осуществляет -своеобразную христианскую революцию против абсолютных ценностей труда, власти, богатства, закона. В результате «недеяния» образуется свободная экологическая ниша, которая постепенно заполняется новыми жизненными ценностями: разговорами, чтением, объединением в небольшие общины по интересам, производством текстов в виде стихов, манифестов, непонятных литературных сочинений. Конечно, новации молодых содержат угрозу традиции, и чтобы не распалась связь времен, гетерогенные дискурсы поколений должны коммуницировать между собой.

В связи с изменением форм власти, меняются и формы эмансипации. Либерализация экономической эксплуатации и политического принуждения, реализация власти в форме рекомендаций рационального образа жизни, даваемых специалистами, распространяемых рекламой и прессой, развитие массовой культуры, моделирующей переживания и чувства людей, — все это требует ответной реакции со сто-роны широкой общественности, культивирующей традиционные ценности жизненного мира. Научно-техническая культура и ценности духовного порядка нуждаются в сохранении и защите. Сегодня наука стала инструментом власти, средством манипуляции природными и человеческими ресурсами. Не свободен от нее и художественный дискурс, который тематизирует и регламентирует сферу интимных душевных переживаний. Стихийная реакция общественности проявляется в антивоенных движениях, в опасениях антигуманных последствий научно-технического прогресса, в поисках иных форм разума, не связанного с технической целерациональностью. Задача философии состоит во внесении элемента рефлексии в эти стихийные формы эмансипации, в коммуникации различных групп общественности; в историческом научении на опыте прошлого, в соединении научно-технической культуры с ценностями жизненного мира.

Если почвой философии является свободная от давлений власти общественность, то она должна участвовать в процессе ее формирования и не только с кафедры, но и в местах обыденного общения. Сегодня мы сталкиваемся с тем странным обстоятельством, что за прошедший период философами не было не то что опубликовано, но и написано ничего значительного. Такая несправедливая оценка вызвана тем, что профессиональная философия перестала быть учителем жизни и не дает прямых ответов на вопросы о смысле человеческого существования. То, что философия избавляется от пророческих функций, — это очень важный акт ее эмансипации. Да, сегодня нужны люди, способные дать советы, как жить спокойно и счастливо. Но наряду с такими инструментальными рецептами необходимы фундаментальные исследования о том, как понимаются сегодня счастье и спокойствие, т. е. обсуждение таких предпосылок, в рамках которых возможны как вопросы, так и ответы. Точно так же обстоит дело с научными, технологическими и политическими исследованиями. Они осуществляются узкими специалистами, -которые уже не понимают языка даже своих коллег, работающих в смежных областях. Чтобы профессиональные исследования и размышления профанов о жизненных ценностях, обеспечивающих существование, не противоречили друг другу, необходима коммуникация в структурах общественности, и для этого могли бы быть шире использованы разного рода популярные издания. Однако для жизни необходима коммуникация не только текстов, но и людей, ибо живое общение выступает единственно возможным способом сохранения и развития культуры. Культура и образование не сводятся к передаче информации, а предполагают формирование личностного мира — вкуса, такта, манер, переживаний, духовного опыта, которые передаются специфическим способом наставлений и поучений, обращенных к душе.

Таким обращениям не место в аудиториях, и они реализуются по-иному. Когда коллега по работе с сожалением говорит: мы с тобой ни разу не посидели, он сожалеет о чем-то странном. Ну хорошо, зашли и посидели, но ведь ничего значительного сказано не было. Да, возникла некая душевность, проявлена сопричастность к высоким ценностям нравственной справедливости, но, какие последствия имело все это, рационально непостижимо.

Может быть, кофейни и рюмочные выступают лишь своеобразными заповедниками, где сохраняются и воспроизводятся человеческие душевные чувства добра, любви, прощения, доверия, нравственной солидарности. Здесь собираются люди, сбросившие, хотя бы на миг, ролевые обязанности. При этом они не просто «заливают за галстук» и тем самым разрушают своим обликом, небрежностью, речью официальные требования, но и осуществляют коррекцию своего внутреннего мира, избавляясь от страха уронить себя в глазах окружающих. В зонах, не просматриваемых начальством или семейным деспотом, люди могут говорить по-человечески, а алкоголь развязывает язык и освобождает от жесткой самоцензуры. Даже если, как это часто бывает у нас, речь идет о работе, то она служит инструментом рефлексии и критики существующего положения дел. Здесь высмеиваются и отвергаются узкие догмы, закостеневшие предрассудки; здесь формируется неангажированный дискурс свободной общественности, нейтрализующий ложь и идеологические аберрации; здесь освобождаются душевные чувства и берут верх -жизненные ценности.

Кофейни и рюмочные непреодолимы, попытка их закрытия вы-звала бы непредсказуемые последствия и всеобщий протест. И не только оттого, что они являются эффективным способом снятия микрострессов. Эти заведения выполняют позитивные функции организации -свободной общественности, ее сомнений и интересов, ценностей -и установок. Власть держит людей в состоянии страха или серьезности, требует ответственности, точности и пунктуальности. В питейных заведениях царят веселье и шутки субъектов, сбросивших узы дисциплины и угодливости. И хотя в реальности они чаще всего -выступают лишь дополнением и продолжением присутствия, местами проклятий и озлобленности угнетенных людей, в идеале они могут стать зонами обитания свободной от принуждения общественности, в рамках которой ученый и профан, мудрец и гуляка, политический деятель и любитель анекдотов могли бы совместно обсуждать, корректировать и планировать стратегические ориентации развития, творить новые формы жизни.

Маргинальный писатель и теоретик постмодернизма — разные, -но взаимозависимые фигуры. Правда, и современные ученые стали вести маргинальный образ жизни, однако он не является тотальным. Например, Ф. Капра сочетал рок-фестивали, психоделики и политическую борьбу с академической карьерой. Точно так же Авитал Ронелл вела достаточно бурную жизнь, ее даже чуть не зарезали в подростковом возрасте члены одной юношеской банды, в которую она входила, что не помешало ей стать автором двух нашумевших книг. Как и Капра, она серьезно относилась к своей прошлой жизни и строила свои теории на почве этого неакадемического и неклассического жизненного мира.

Иное дело в России, где интеллигенты почти сплошь маргиналы, и даже академик Лихачев провел несколько лет в лагерях. Но и более молодое поколение маргинально либо по происхождению (провинциалы), либо по образу жизни (как правило, это алкоголизм). К тому же большинство студентов и аспирантов провели жизнь -в общежитиях и подрабатывали на жизнь дворниками, кочегарами, сторожами. Одна-ко, сделав академическую карьеру, бывшие мар-гиналы стара-тель-но обходили темы повседневности. Даже в случае Лихачева, -ко-торый работал над словарем блатных выражений, полу-чи-лось вполне дистанцированное академическое, -а не пост-модернист-ское -исследование. Наконец, наиболее «крутые» интеллек-туалы, не бросившие привычки молодости и в профессорском ста-ту-се, -как-то умудрялись разделять маргинальное поведение -(например, пьянство до потери памяти вечером) и -преподавательский труд -(по утрам). Видно, что у нас срабатывает старая религиозная формула греха и покаяния: чем сильнее согрешил вечером, тем усерднее работает с утра.

Уникальным явлением стал андеграунд, в рамках которого маргинальность стала целостной: и жизненной, и литературной. Люди, подвешенные между двумя мирами — жестокой повседневностью, -где властвует порядок общественного тела, и духовностью с ее романтическими идеалами, — поневоле оказываются существами иного рода, чем классические писатели и читатели. О, они тоже телесны, но это особым образом выдрессированное тело, способное часами сидеть -за письменным столом, читать, думать, вникать, писать, интерпретировать. Это аскетическое терпеливое, послушное тело создано для обслуживания интеллектуальных актов, оно не является источником спонтанных влечений и желаний, мешающих работе. Это как бы тело ангела, скрытое от посторонних белыми одеждами. Оттого интеллигент так стеснителен с женщиной и неловко чувствует себя в общественной бане. Как ни странно, именно такое тело эротично. Музиль пишет в «Человеке без свойств» о том, как сын находит -в ящике умершего отца — известного теоретика права — порнографические снимки. Замечательно сказал Ницше: «Глаза ученого становятся из сонных рысьими, как только дело касается женщины». Да, именно запретный плод и сладок.

Иное дело маргиналы: скученные в общежитиях и коммуналках, сведенные вместе работой и пьянкой, совместно обладающие женщиной, не скрывающие (потому что этого просто нельзя сделать) никаких поступков, актов и даже отправлений организма, ведущие поистине средневеково-демонстративный образ жизни, начисто лишенный сферы интимного и приватного, — они обладают не индивидуальным, а общественным телом. Такое тело не может быть субъектом классического дискурса, а порождает нечто иное. Маргинал — это явление ландшафтное, геологическое в том смысле, что образовано особыми складками, рубцами, следами, надрезами, разрывами, наносимыми жизнью на человеческое тело и прежде всего на его кожу. Следы этих зарубок проникают и в маргинальный дискурс: его нельзя понять, объяснить, интерпретировать в обычном смысле этих слов, его надо прожить. Может быть, поэтому и в данном сообщении будет так много экспрессии. «Все говорят: Кремль, Кремль. Ото всех слышу про него, а сам ни разу не видел. Сколько раз уже (тысячу раз), напившись или с похмелюги, проходил по Москве с севера на юг, с запада на восток, из конца в конец, насквозь и как попало — и ни разу не видал Кремля» — так начинается известная повесть Венедикта Ерофеева «Москва — Петушки». Эти слова раскрывают суть бытия современного маргинала, жителя столичного города. Как правило, это бывший провинциал или уроженец столицы, не нашедший применения своим душевным склонностям. Такой человек образован и закончил не только среднюю школу, но и, как правило, институт. Еще в процессе учебы он постоянно подрабатывал и хорошо знает жизнь. Может быть, поэтому ему душно в разного рода институтах, театрах, музеях, где царят официоз и давление тупого начальства, где работа принудительна и совершенно бесполезна, а зарплата столь мала, что ее не хватает на жизнь. Поэтому он не особо страдает от того, -что не устроился по специальности, и постоянно меняет место работы, выбирая ее исключительно по критерию наличия свободы. Как именовать такого человека — это проблема. Он явно отличается от прежних типов культурных героев и вместе с тем парадоксальным образом собирает в себе их особенности. Вызвало бы смех его сопоставление с героями-рыцарями, богатырями и борцами за народное счастье и вместе с тем эти люди по-своему честны, горды и непримиримы с властью. Точно так же их нельзя отождествлять с аскетами-подвижниками или рыцарями веры (в смысле Кьеркегора), и, однако, их жизнь — это своеобразный подвиг и служение чему-то неведомому и явно трансцендентному; они явно не удовлетворены жизнью, но то, что ищут, они не зовут Богом или Истиной. Их алкоголизм имеет очень странный характер, и пьют они не ради вина, т. е. не для забвения, а, скорее, для обострения своих чувств. Их аскетизм состоит в том, что много пьют, но мало закусывают. В чем-то они схожи с учеными-экспериментаторами, ибо, смешивая различные спирто-содержащие жидкости, тщательно изучают их воздействие на челове-че-ский организм. Итак, это «номады» — философы-туристы, которые пользуются различными «фармаконами» и умеют читать -«водяные знаки» бытия, невидимые обывателю. Они обладают раз-нообразными знаниями, которые включены в разнородные системы обществен-ной коммуникации, что исключает абсолютизацию -каких-либо правил или кодов. Внешне такой человек может выглядеть и как бывший «битл» — седеющий потасканный мужчина, способный обсуждать историю виноделия в тонкостях и деталях, и как краснорожий -мужик в кепке, тем не менее способный ввернуть в разговор- строчку из Данте.

Тело маргинала — это тело прежде всего алкоголика, а в послед-нее время и наркомана. Ерофеев начинает повесть с описания похмелья: «О эта утренняя ноша в сердце!.. Чего в ней больше, в этой ноше, которую еще никто не назвал по имени? Чего в ней больше: паралича или тошноты? Истощения нервов или смертной тоски где-то неподалеку от сердца?». Вообще, это необычно. Ведь культура пития — это борьба с похмельем, и изобретение американцами абсолютного средства против похмелья — венец этой борьбы. Ерофеев, как Ницше, пересматривает оппозицию веселье и похмелье, а точнее, выявляет функциональную взаимосвязь этих противоположностей: без похмелья нет и веселья. Итак, «самое позорное в жизни моего народа время — время от рассвета до открытия магазинов», время безнадежности, абсолютного падения, некоей «нулевой ступени» бытия — это одновременно и время подъема. Ниже падать некуда, поэтому движение осуществляется вверх; в сознании алкоголика зреют планы: с чего начать? «Стакан красненького, — шепчет внутренний (ангельский) голос, — холодненького». И сразу возникает определенность, начинает работать память, вырисовывается ландшафт: вчера в ресторане Курского вокзала был херес. Итак, найдена точка опоры, и, вспомнив о стакане хереса, наш герой вспомнил все: что он вчера пил, с кем и где.

Алкоголик любит мир, но мир не любит алкоголика, и в этом одна из глубоких экзистенциальных драм русского маргинала, который унаследовал структуру душевности и сентиментальности. Однако -в отличие от романтика алкоголик постоянно сталкивается с жестокой действительностью. «Отчего она так жестока?» — вот вопрос. Об этом размышляет человек в состоянии похмелья, которому отказывают в «стаканчике хереса»: «Отчего они все так грубы? А? И грубы-то ведь, подчеркнуто грубы в те самые мгновения, когда нельзя быть грубым, когда у человека с похмелья все нервы навыпуск, когда он так малодушен и тих! Почему так?! О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив и был бы также ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под солн-цем — как хорошо бы». Тут, в этом отрывке, любопытное «скрещивание» дискурсов Достоевского и Чехова, и это не только свидетельство «культурности» маргинального писателя и его героя, но нечто большее. Что касается стиля и формы, то в маргинальной прозе исчезает расстояние между автором и героем, они сближаются и в фигурах речи, и в том, что автор и герой — одно и то же лицо. И, наконец, автор действительно ведет ту же самую жизнь, что и герой, и книга — это прожитая в действительности жизнь. В эту книгу жизни входят другие тексты, но, как правило, такие, которые являются общеизвестными, а если вовлекаются экзотические (античные, средневековые) образы, то их символическое значение дополняется, как у Джойса, непосредственными переживаниями — это как бы наклейки, приклеиваемые на явления повседневности. Цитаты и символы других эпох и культур — здесь не свидетельство учености, а некие духовные акты, облагораживающие действительность, придающие ей символическое значение.

Маргинал — это отдельный, пограничный, существующий на краях социального пространства или на полях классического текста. Он остро переживает тупой порядок этого общего пространства, -но мирится с ним. Внешнее дано ему прежде всего телесно; опохмелившись, герой Ерофеева замечает круглые внимательные взгляды соседей, но это не осуждающие взгляды: «Мне нравится, что у народа моей страны глаза такие пустые и выпуклые. Это вселяет в меня чувство законной гордости. Можно представить себе, какие глаза там. Где все продается и покупается: ...глубоко спрятанные, притаившиеся, хищные перепуганные глаза... Зато у моего народа — какие глаза! Они постоянно навыкате, но никакого напряжения в них. Полное отсутствие всякого смысла — но зато какая мощь! (какая духовная мощь!) Эти глаза не продадут. Ничего не продадут и ничего не купят». Этот отрывок раскрывает оптику, трансцендентальные условия видимости: что и как видит наш глаз? Одновременно этот отрывок — образчик «деконструкции», здесь выявляются предпосылки «идеологического» зрения: свои глаза — ликование, чужие — ненависть. Так пересекается граница своего и чужого, проведенная оптически, доведенная властью до анонимного, скрытого гештальта.

Маргинал — это новое разграничение «внешнего» и «внутреннего»: интеллектуала он поражает телесностью, а с точки зрения повседневности — он выглядит индивидуалистом. Такой барьер — особенность нашего культурного ландшафта, где сфера частного, приватного, отдельного, личного, интимного весьма мало развита на уровне народного, общего тела и, напротив, чрезмерно интенсифицирована у благородных сословий и интеллектуалов. Если люди духа стыдятся своего тела и не считают его почвой духа, то в сфере обыденного коллективного сознания, наоборот, духовность, интеллигентность — признаки вырождения. Маргинал пересекает эту границу, которая ранее достаточно четко разграничивала народ и интеллигенцию. «Мне очень вредит моя деликатность, — пишет Ерофеев, — она исковеркала мне мою юность. Мое детство и отрочество... Скорее так: скорее это не деликатность, а просто я безгранично расширил сферу интимного». Ерофеев описывает феномен «коллективного тела», формирующегося в результате совместного проживания людей в «общаге», где все акты осуществляются демонстративно и словесно оформляются: если человек пьет пиво, он ликует и говорит: «Я пью пиво»; если он испытывает нужду, он встает и говорит: «Я пошел опорожняться». Если человек не называет прямо то, чем занимается, то это расценивается как «сокрытие», как обособление и утаивание: такой человек ненадежен, он может и предать.

Замечательной деконструкции Ерофеев подверг структуру труда и его коллективной организации в бывшем СССР: «Наш производственный процесс выглядел следующим образом: с утра мы садились и играли в сику, на деньги (вы умеете играть в сику?). Так, потом вставали, разматывали барабан с кабелем и кабель укладывали -на землю. -А потом, известное дело: садились, и каждый по-своему убивал свой досуг... один пил вермут, другой, кто попроще, одеколон "Свежесть"». «Став бригадиром, я упростил этот процесс до мыслимого предела. Теперь мы делали вот как: один день играли в сику, другой — пили вермут, -на третий — опять в сику, на четвертый — опять вермут».-

Замечательно выявлен Ерофеевым феномен революционного сознания. Больше половины разговоров у подвыпивших людей на Руси занимает политика. Остальное — женщины. По мере того как алкоголик взвешенно и методично принимает дозы спиртного (тут целая наука: подобно психологу, экспериментирующему с наркотиками, вызывающими те или иные фантазмы (С. Грофф)), его образы становятся все более изощренными. Исходным является тоска: «И я смотрю и вижу, и поэтому скорбен. Я не верю, чтобы кто-нибудь еще из вас таскал в себе это горчайшее месиво». Пьяница болен душой, но чтобы не умереть от этой разрывающей грудь тоски, -он вынужден протезировать свою больную душу алкоголем: «Как же мне не быть -скучным и не пить кубанскую». Этот пассаж напоминает описание Несчастнейшего у Кьеркегора. «Неутешное горе» в изображении классических художников (Крамской) выглядит в сравнении -с ношей, которую несет маргинал, как легкомыслие. Такую тоску не может забить обыкновенная водка, нужен чудодейственный эликсир, «абсолютный алкоголь», задача которого не валить с ног, а давать полное забвение: «если я доберусь до Петушков "невредимый", я создам  коктейль, который можно было бы без стыда пить в присутствии Бога и людей». Автор далее предлагает несколько рецептов, включающих те чудовищные химические вещества, которые пьют опустившиеся пропойцы: денатурат, одеколон, жидкость для волос, политура, спиртовой лак, клей, тормозная жидкость и т. п. Как венец алхимических изысканий предлагается коктейль под названием «Сучий потрох» — напиток, затмевающий все, это уже -не напиток — это музыка сфер. Его состав:

Пиво «Жигулевское»   100 г

Шампунь «Садко — богатый гость»      30 г

Резоль для очистки волос от перхоти    70 г

Клей БФ          12 г

Тормозная жидкость   35 г

Дезинсекталь для уничтожения мелких насекомых         20 г

Все это неделю настаивается на табаке сигарных сортов и подается к столу. «Что самое прекрасное в мире? — вопрошает автор этой поэмы и отвечает: Борьба за освобождение человечества. А еще прекраснее вот что» — и предлагает осушить адский напиток.

Освобождение человечества — забота алкоголика. Разговоры о справедливости и о политической борьбе — синдром советского сознания, вызванный веками угнетения со стороны власти: монополии власти соответствует тактика борьбы с нею, основанная на раздувании очагов протеста. Как кажется, многие политики у нас не избавились от такой тактики и сегодня. Поэтому в высшей степени парадоксально, что эту неподвижную границу взаимной игры угнетения и бунта преодолевает алкоголик — существо, осуществившее трансгрессию. Ерофеев набрасывает модель мировой революции, которая осуществляет эффективную функцию эмансипации от революции. Все более сильно напивающийся герой постепенно теряет чувство реальности и видит себя политическим вождем, революционером. Он едет в вагоне электрички, однако в его сознании возникают образы подпольной организации, построенной по модели политбюро. Обсуждается вопрос: назрела или нет ситуация. «Когда же выступать? Завтра? — А кто его знает! Я, как выпью немножко, мне кажется, что хоть сегодня выступай, что и вчера было не рано выступать. А как начинает проходить — нет, думаю, и вчера было рано, и послезавтра не поздно». Далее идет весьма сочная пародия на революцию, в которую включены среди различных лозунгов и образ Лютера, вывесившего свои -тезисы на дверях церкви. Замечательно выписаны выборы президента, на роль которого выдвигают героя повести: «Я встаю с президентского кресла, — сказал я в своем выступлении, — я плюю в президентское кресло. Я считаю, что пост президента должен занять -че-ловек, у которого харю с похмелья в три дня не уделаешь. А раз-ве такие есть среди нас? ...лучше сделаем так: все пойдем в луга готовить пунш, а Борю закроем на замок. Поскольку он человек высоких качеств, пусть он тут сидит и формирует кабинет». Тут Ерофеев обнаружил пророческий дар, ведь книга-то была написана еще -в 80-х годах.

Алкоголик не чужд большой политики и больших мыслителей. Но и здесь Ерофеев выполняет роль «деконструктора» одной чисто русской мифологемы Запада. Европа для нас — это то же, что Греция для Европы и Рим для Америки. Но эти надежды иррациональны и напоминают веру в чудо: Запад нам поможет. Такое идолопоклонство в конце концов приводит к разочарованию. Более того, в то время как интеллектуалы обращают свои взоры к Европе, народ в анекдотах и грубых шутках исповедует самую махровую идеологию -«чужого». Отчасти преодолению этой жесткой границы «своего» -и «чужого» и служит весьма точно воспроизведенная концепция европейского культурного мира, которая существует в устной застольной (около пивных и рюмочных) традиции. Прежде всего волнует вопрос: кто сколько выпивал? «А Фридрих Шиллер — тот не только умереть, тот даже жить не мог без шампанского. Он знаете как писал? Опустит ноги в ледяную ванну, нальет шампанского — и пишет. Пропустит один бокал — готов целый акт трагедии. Пропустит пять бокалов — готова целая трагедия в пяти актах». Все великие в России и Европе пили. «И так до наших времен! Вплоть до наших времен! Этот круг, порочный круг бытия — он душит меня за горло! И стоит мне прочесть хорошую книжку — я никак не могу разобраться, кто отчего пьет: низы, глядя наверх, или верхи, глядя вниз».

Несколько страниц своей повести Ерофеев уделяет описанию Запада. Эти страницы могут показаться обидными и даже оскорбительными. Следует учесть, что разговоры о «своем» и «чужом» — наиболее опасны и, может быть, не стоит их вести, чтобы не разжигать заснувшие обиды. С другой стороны, национализм нельзя преодолеть молча, и поэтому выведение таких разговоров в открытый дискурс, тем более в дискурс иронии, имеет эмансипирующее значение. Идеологический образ врага, которым живет тоталитарный режим, Ерофеев переводит в телесный план, а затем доводит до гротеска и тем самым разрушает: «У них (в Америке) — я много ходил и вглядывался, — у них ни в одной гримасе, ни в жесте, ни в реплике нет ни малейшей неловкости, к которой мы так привыкли. На каждой роже изображается в минуту столько достоинства, что хватило бы всем нам на всю нашу великую пятилетку». Откуда же это достоинство, — размышляет герой и перечисляет множество клише из политических статей: игрушки монополий и рекламы, марионетки пушечных ко-ролей. -Однако в конце концов решает, что оно — от обжорства. Один из слушателей поддакивает: они там кушают, а мы почти уже -и не кушаем... весь рис увозим в Китай, весь сахар увозим на Кубу... (Тут ведь -то-же ирония: сахар-то шел с Кубы, другое дело, что все эти страны полу-чали сырьем оружие, производство которого и вело к обнищанию -людей.)

Далее герой повести переходит к образам европейской жизни -в сознании русских: «Да мне в Италии, собственно, ничего и не надо было. Мне только три вещи хотелось там посмотреть: Везувий, Геркуланум и Помпею. Но мне сказали, что Везувия давно уже нет, и по-слали в Геркуланум. А в Геркулануме мне сказали: "Ну зачем тебе, дураку, Геркуланум? Иди-ка ты лучше в Помпею". Прихожу в Помпею, а мне говорят: "Далась тебе эта Помпея! Ступай в Геркуланум!"». Герой подался во Францию и решил пожить у Луиджи Лонго. Однако попал в Сорбонну и решил учиться на бакалавра. -Там спросили: «Если ты хочешь учиться в Сорбонне — тебе должно быть что-нибудь присуще как феномену». На это Ерофеев отвечает: -«Я из Сибири», — но, подумав, добавляет: «Мне как феномену присущ самовозрастающий Логос». За это он получает от ректора по шее и уходит обиженным. «Иду в сторону Нотр-Дама, иду и удивляюсь: кругом одни бардаки. Стоит только Эйфелева башня, а на ней генерал де Голль, ест каштаны и смотрит в бинокль во все четыре стороны. А какой смысл смотреть, если во всех четырех сторонах одни бардаки!..». Большое количество таких выдуманных встреч с Сартром, Триоле и др. — все это демистификация идеологичес-ких клише, засевших в народном сознании благодаря средствам массо-вой информации.

Особого внимания заслуживает образ женщины в прозе Ерофеева. Вообще, образ женщины в русской культуре включает довольно высокие требования: красоту, статную фигуру, выносливость и физическую силу, верность и жалость, ум и сноровку, а также способности к домашнему труду и рациональному ведению хозяйства. Можно сказать, что интеллигентская модель женщины в каком-то смысле маргинальна по отношению к этим традиционным представлениям. Лучше всего эта модель сделана у В. Соловьева, идеи которого шлифовал А. Блок и, более того, стремился воплотить их в жизнь. -Может, наиболее здоровой реакцией на этот нежизнеспособный идеал (трагедия Блока и Менделеевой) была философия любви В. Розанова. Однако одним она казалась чересчур приземленной, а другим — вуль-гарной. Поэтому возобладали эротические фантазии Брюсова, Ар-ци-башева и др., которые являются не чем иным, как следствием из романтических и символистских идей. Романтические представления о невинном белом теле — это идеал «чистой доски» (tabula rasa), на которой делает свои записи мужчина. У символистов происходит дальнейшая трансформация этого идеала: женщины-колдуньи, женщины-ведьмы — это осознание того, что женщина есть маска и фикция, прячущая за красивой внешностью свою непостижимую мужским разумом сущность.

В западной литературе также давно делаются попытки пересмотра романтического идеала, и, к сожалению, этот процесс также движется в направлении эротизации дискурса о женщине. Прекрасная обнаженная женщина в нем тоже отодвинута на значительное расстояние, не позволяющее разглядеть ее микрофизику и микропсихику. Женщина современности меняет ширмы, занавесы, покрывала, сотканные из означающего. Однако «взгляд», «расстояние», «дистанция» — эти прежние условия возможности ее восприятия остаются непере-смотренными.

Женщина в различных формах ее освоения, в различных функциях и ипостасях (мать, сестра, жена, любовница и др.), в различных типах ментальности и телесности (подруга, коллега, товарищ, баба и др.) — это гетерогенное существо, которое не в силах представить и изобразить универсальное сознание или монологичный дискурс. Маргинальный дискурс описывает женщину как бабу, которая созерцается, осязается, осваивается без всякого расстояния и связанных с дистанцией «точек зрения», «полей», «перспектив», «горизонтов».  Глаз маргинала как микроскоп, его оптика — это оптика «близи», а не «дали». Речь идет при этом о трансцендентальных условиях: романтические герои, как Блок и Менделеева, жили в одном жилище, сидели за одним столом и спали в одной кровати, однако между ними была такая дистанция, такое множество «завес-облаков», -что даже тесно прижавшись друг к другу, они не видели и не постигали друг друга. Это был символический обмен, а не физическое освоение. Как только последнее осуществляется романтиками, это ведет к кризису любви: влюбленные замечают недостатки друг друга, они страдают и в конце концов расстаются. Романтический брак — это брак идей, а не людей.

Дискурс о женщине — это дискурс об идее, и от этого страдают как женщины, так и мужчины. Альтернативой этому является дискурс о женщине-бабе, который отторгается культурой по причине его грубости. Женщина-баба перечеркивает все тонкие различения, установленные культурой с целью дисциплинарных воздействий на поведение благородных рыцарей и дам. Женщина в маргинальном дискурсе — это машина удовлетворения похоти, которая обслуживает большое количество мужчин, каждый из которых терпеливо смотрит на работу другого и терпеливо ждет своей очереди. Переклассифицируются, создаются новые схемы и коды описания ее органов. Если в романтическом дискурсе в центре описания — лицо и глаза как «зеркало души», то в маргинальном — зад, ляжки, грудь, половые органы, а главное — не достоинства, а недостатки.

Разумеется, маргинальный дискурс тоже неоднороден: одно — уст-ные рассказы в небольших коллективах, другое — поэзия в стиле Баркова, третье — проза в стиле Г. Миллера или В. Ерофеева. Однако мне кажется, есть нечто общее между этими типами описаний — они не романтичны и не эротичны. Для примера достаточно сравнить сочинения Миллера и Лоуренса. В России даже сегодня проза де Сада, Селина, Миллера кажется слишком грубой. Может быть, в европейской культуре она имела некое эмансипирующее значение тем, что указывала романтикам на реалии, которые нельзя -не учи-тывать. Однако в России мужчина и женщина в основном -осваивают друг друга, так сказать, «физически», а не «символически». Конечно, это освоение на уровне повседневности тоже пронизано симво-лами и мифами, но гораздо более жесткими, нежели мифы романтиков. В сегодняшней России возврат к прежним возвышенным представлениям, возможно, был бы прогрессом. Но это невозможно, и единственно эффективным является путь, связанный с расчисткой «конюшен», т. е. тех дисциплинарных пространств, в которых мужчины и женщины осваивают друг друга дома и на работе, -на улице и в театре.

Дискурс В. Ерофеева о женщине соединяет несколько различных потоков. Прежде всего — это любимая женщина героя, к которой он, собственно, и едет в Петушки. Это женщина обетованной страны, -и для ее описания автор использует образы «Песни песней» царя Соломона. Но это не та русская девушка, так мастерски описанная Тургеневым и восхищающая западного читателя, которая верно ждет своего возлюбленного. Верность женщине Ерофеева не присуща вовсе, зато у нее в избытке других качеств, освоить которые и пытается наш автор-герой. «Я был противоречив. С одной стороны, мне нравилось, что у них есть талия, а у нас нет никакой талии, это будило во мне — как бы это назвать? "Негу", что ли? — Ну да, это будило во мне негу. Но, с другой стороны, ведь они же зарезали Марата перочинным -ножиком, а Марат был Неподкупен, и резать его не следовало. Это уже убивало всякую негу. С одной стороны, мне, как Карлу Марксу, нравилась в них слабость, т. е. вот они вынуждены мочиться, приседая на корточки, это мне нравилось, это наполняло меня — ну чем это меня наполняло? Негой, что ли? — Ну да, это наполняло меня негой». Женщину Ерофеев постигает душой и телом, разумом и сердцем, но главное — он стремится прорваться сквозь сеть различий и различений, которая работает на всех уровнях человеческого сознания, и телесного, и духовного, и которая разделяет и определяет, что в женщине хорошо, а что — плохо, что — красиво, а что — нет, что — допустимо, а что — недопустимо и невозможно.

Для разрушения этой плотной сети означающих Ерофеев конструи-рует множество историй любви. Конечно, по уровню охвата и систематичности эти рассказы уступают «Фигурам любовной речи» -Р. Барта, однако открывают неведомые французскому литературоведу и семиологу стороны женской натуры и дискурсы ее описания.

Первая большая история о женщине в повести Ерофеева — -это романтическая история и ее «деконструкция». Был у меня -при-ятель, говорит рассказчик, и он влюбился (помешался) -в про-славленную артистку Ольгу Эрдели. Он ее при этом ни разу не видел, а только слышал по радио. «Помешался и лежит. Не работает, -не учится, не курит, не пьет, с постели не встает, девушек не любит и в окошко не высовывается. Подай ему Ольгу Эрдели, и весь тут сказ. Наслажусь, мол, Ольгой Эрдели, арфисткой, и только тогда — воскресюсь: встану с постели, буду работать и учиться, буду пить и курить и высунусь в окошко». Приятели влюбленного, желая его спасти, предлагали разные замены, но безумец не шел ни на какие уступки. Наконец, они находят пьяную проститутку, суют -ей -в руки балалайку и впускают в комнату влюбленного под видом Эрдели. «В итоге, — сообщает рассказчик, — и наутро смотрю: -открылось окошко, он из него высунулся и потихоньку закурил. -Потом потихоньку заработал, заучился, запил... И стал человек как человек». Душераздирающая история, и если мы романтики, то это про нас.

Слушатели протестуют против приведенного рассказа, ибо желают услышать что-то тургеневское. Вызывается один дед и начинает: «Председатель (видимо, колхоза. — Б. М.) у нас был... Лоэнгрин его звали, строгий такой... и весь в чирьях... и каждый вечер на моторной лодке катался. Сядет в лодку и по речке плывет... плывет и чирья из себя выдавливает... А покатается на лодке... придет к себе в правление, ляжет на пол... тут уже к нему не подступись — молчит и молчит». Рассказчик этим закончил и заплакал, а слушатели расхохотались. В структуре историй о любви этот пассаж призван выявить основное, означающее романтического любовника, который сидит в каждом из нас и который должен быть изгнан. Это возможно не путем критики сознания. Ерофеев приводит одну историю, которая вполне банальна по нашим масштабам, но именно героиня этой повседневной истории и раскрывает тот изменившийся ландшафт -события любви, в котором мы пребываем сегодня. Да, романтическая любовь существует, но она существует в особом идеализированном пространстве, которое, собственно, и выстраивается в любом романе. Ерофеев, мне кажется, преследует иную задачу: показать условия зарождения, свершения любви как события в неком «реальном» пространстве или ландшафте российской повседневности. Именно производительную роль места события любви и выявляет Ерофеев.

Начало истории несколько ошеломляет. К собутыльникам подсаживается женщина и просит выпить. В конце концов компания, видя в ней нечто неординарное, наливает стакан «тети Клавы» — одного из адских коктейлей, описанных ранее Ерофеевым. Женщина открывает рот и, показывая на отсутствующие зубы, говорит, что их ей выбили за Пушкина. Публика заинтригована. «Все с Пушкина началось. К нам прислали комсорга Евтюшкина, он все щипался -и читал стихи, а раз как-то ухватил меня за икры и спрашивает: "Мой чудный взгляд тебя томил?" Я говорю: "Ну, допустим, томил..." А он опять за икры: "В душе мой голос раздавался?" — "Конечно, — говорю, — раздавался". Тут он схватил меня в охапку и куда-то -поволок. А когда уже выволок — я ходила сама не своя, все твердила: "Пушкин-Евтюшкин-томил-раздавался"». «Целых полгода, — продолжает рассказчица, — все шло хорошо, но потом все снова -испортил Пушкин: я, как напьюсь, так сразу к нему и подступаю: "А кто за те-бя детушек будет воспитывать? Пушкин что ли?"» Этот вопрос приводил в бешенство любовника, и, наконец, он не выдержал, избил свою пассию и скрылся. Потом вернулся и снова избил, выбил четыре передних зуба, а затем снова уехал «по путевке комсомола», и след его затерялся на бескрайних просторах бывшего СССР. Таков плачевный результат любви: огромное количество матерей-одиночек. Страдают не только женщины и дети-безотцовщина, но и сами мужчины. Символическая пассия героя Ерофеева — женщина; «с косой до попы» — это женщина, символизирующая смерть. Преследуемый убийцами, герой бежит по Москве (а ведь он ехал в Петушки, в землю обетованную) и намеревается укрыться в знакомом чреве Курского вокзала. Но в конце своего пути он натыкается на женщину с косой, к которой он не доехал, и приходит к Кремлю, который прежде ему никогда не встречался, хотя он колесил пьяный по всей столице. Итак, Кремль — символ власти и женщина — символ смерти раскрывают свое подлинное лицо и сбрасывают маски в самый последний миг жизни героя. Фальшивые кумиры? Да, но они управляли всей жизнью героя и остались непреодоленными. Именно в этом состоит опыт эмансипации маргинального писателя. Это — трагический опыт. Как мы его воспримем, это зависит от нас. Возможно, одни скажут, что жизнь — это дерьмо, и продолжат беспробудное пьянство, -но мне хотелось, чтобы молодые читатели осознали свою ответственность не только перед великими идеями и ценностями духа, религии, науки, которые цивилизуют нас и оберегают жизнь от распада, -но и перед тем фактом, что мы являемся телесными существами, проживающими свою жизнь в территориях повседневности, которые тоже нуждаются в улучшении и освобождении.

© (составление) libelli.ru 2003-2020