I. ТЕОРИЯ СОЦИАЛИЗМА:

В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУРЫ

СОЦИАЛИЗМ – ПРОСТРАНСТВО КУЛЬТУРЫ

Вадим Межуев

Говорить и писать сегодня о социализме очень трудно: на всем, что можно сказать по этому поводу, лежит отпечаток нашего недавнего прошлого. Одни его ненавидят и проклинают, другие оправдывают и даже восхваляют, третьи принимают с теми или иными оговорками. Отсюда и разное отношение к социализму: для одних он - то, что было, для других - то, что так и не состоялось. Но в чем, несомненно, сходится большинство - это в признании полного краха общества, которое мы называли социалистическим.

“Реальный социализм” явно не состоялся. Он проиграл фактически во всех областях - экономической, военной, идеологической, в борьбе за мировое лидерство. Никто сегодня всерьез не верит в возможность его реставрации. Даже приход к власти в некоторых странах бывшего социалистического лагеря левых сил свидетельствует не о попятном движении назад, а о поиске более приемлемых методов реформирования общества.

Но означает ли тем самым, что потерпела крах, оказалась несостоятельной и социалистическая идея? Попытки возложить на нее ответственность за все пороки существовавшей у нас системы не кажутся мне слишком убедительными. Идеями еще нужно уметь пользоваться. Они способны оборачиваться собственной противоположностью в руках тех, кто не готов к их восприятию ни исторически, ни нравственно, ни культурно. К сожалению, такова судьба многих идей, попадавших на неподготовленную для них почву. В истории было пролито немало крови во имя самых возвышенных, но неверно понятых или ложно истолкованных идей. Призывы к свободе приводили к анархии и насилию, лозунги народовластия - к тотальной власти государства над личностью, стремление к равенству - к нетерпимости ко всякой яркой индивидуальности. Разве имевшие место в истории и еще возможные злоупотребления свободой отвергают саму идею свободы, ее непреходящую ценность для человека? Отрицая с первым и второе, мы рискуем никогда не достигнуть состояния свободы.

Идеи обычно живут до тех пор, пока существуют люди,

_____________________

Межуев Вадим Михайлович - д.ф.н., гл. н.с. Института философии РАН.

верящие в них. Сегодня людей с социалистическими убеждениями явно поубавилось, но они есть, и никто не может гарантировать, что завтра их не будет больше. Потому и вопрос о том, чем является социализм - утопией, ложной химерой, злым умыслом или общественно значимой идеей - остается открытым. Здесь напрашивается определенная аналогия. Как средневековое общество не во всем совпадало с моральными заповедями христианства, господствовавшего тогда в общественном сознании, так и общество “реального социализма” далеко разошлось с принципами социализма. Будущий историк не пройдет мимо очевидного факта колоссального разрыва между теорией и практикой социализма, провозглашенными лозунгами и достигнутыми результатами. И как конец Средневековья не сопровождался гибелью христианства, хотя и породил атеистическое умонастроение, так и завершение эпохи “реального социализма”, подняв волну антикоммунистических настроений, не обязательно повлечет за собой исчезновение самой идеи.

1.Cоциализм - идеология или наука?

Несостоятельность “реального социализма” ни в чем не проявилась так резко, как в сфере идеологии. Официальная идеология прошла мимо методологических и теоретических сдвигов в общественной науке ХХ в. Безграмотность партийных “вождей” в теории социализма, их пренебрежение к вопросам ее модернизации, обогащения ее новыми фактами и гипотезами, привели к тому, что сама эта теория приобрела в общественном сознании репутацию какого-то архаического и догматического монстра. Марксизм советского образца, если и реагировал как-то на достижения современной науки, то в областях, далеких от исторической, социальной и политической мысли. “Научный коммунизм” стал предметом всеобщего презрения и насмешки, примером схоластики, лишенной всякого научного дискурса. Не потому ли конец этой псевдонаучной дисциплины был встречен всеми с явным чувством облегчения? Интеллектуальный кризис “реального социализма” явился причиной и всех остальных его кризисов. Бог покарал систему прежде всего тем, что лишил ее разума.

Важно, однако, разобраться в том, что привело к этому кризису. Истоком его, на наш взгляд, является созданный Сталиным миф о победившем социализме. Даже Ленин считал, что социализма у нас нет и еще долго не будет, что ему предшествует длительный переходный период с элементами рынка и частной собственности. Через двенадцать лет после смерти Ленина Сталин объявил, что социализм “в основном” построен, выдав за него созданную им систему полуфеодального принуждения к труду и государственного насилия над личностью. Идея была отождествлена с реальностью. Вопрос о том, в каком отношении реальность находится к теории социализма, по тем временам даже не ставился. Уже тогда о социализме стали судить не по его теоретической модели, а по идущим сверху политическим акциям, которые каждый раз и подверстывались под идею социализма. Выдав за социализм свой образ мыслей и действий, власть в конечном счете отождествила его с собственным существованием, рассуждая по известной формуле: “ социализм - это я”. Социализм был приравнен к его сталинистской версии и с тех пор они многими воспринимаются как синонимы.

В итоге реальность была идеализирована, что исключало возможность ее научного и критического осмысления, а идея вульгаризирована. Социализм как бы проделал обратный путь от науки не к утопии даже, а к мифу, выдающему за реальность то, чем она никогда не была. Этот миф и сегодня владеет умами как защитников, так и противников социализма. Те и другие свято верят, что жили при социализме, что никаким другим он быть не может. Если для первых защита социализма тождественна оправданию сталинизма, то для вторых борьба с сталинизмом равнозначна антисоциализму и антикоммунизму.

Элементарная научная добросовестность заставляет при анализе и оценке любой идеи отделять ее от политики, которая проводится якобы во имя ее осуществления. Можно спорить о том, в какой мере данная идея является теоретическим заблуждением, но неправильно искать доказательство ее ошибочности в деятельности конкретной политической партии и ее идеологов. Последние, преследуя собственные цели, не всегда руководствуются логикой теории. История знает не мало примеров разрушительной силы идей, как только они соединялись с властью, становились средством ее легитимации. При желании не только социалистическую, но и любую другую идею можно превратить в нечто устрашающее для людей. Как известно, их отправляли на костер или гильотину не только во имя социализма. И кого потом винить за это - идею или политиков?

Сегодня у социализма, освободившегося от былой сращенности с властью, появился шанс вернуть себе утраченный статус научной теории, столь же влиятельной и авторитетной, как другие направления общественной мысли - либеральное, консервативное и пр. После всего, что было, у него нет более важной задачи, чем вновь завоевать доверие к себе академической науки, занять достойное место в обществознании. Без этого нельзя всерьез помышлять о возрождении у нас социалистического движения, способного на равных правах с другими участвовать в политическом процессе. Наивно думать, что одно лишь недовольство масс своим нынешним положением может обеспечить социализму признание в общественном мнении, победу в борьбе за власть. Сегодня побеждает тот, кто более других способен улавливать тенденции общественного развития, понимать, куда идет история, владеет методом научного анализа и предвидения. Сделанная когда-то марксизмом заявка на превращение социализма из утопии в науку актуальна и для нашего времени, но только с учетом новых для него условий и обстоятельств.

Разговор о социализме из чисто политической плоскости, в которой он обычно ведется, следует перевести также и в плоскость теоретическую. Те, кто видит в социализме лишь политическое движение, представленное разными партиями, объединениями и союзами, не имеющее прямого отношения к движению современной научной мысли, рискуют навсегда остаться политическими маргиналами. К счастью, правом голоса в этом разговоре обладают не только партийные функционеры, но и ученые. Для последних социализм - не просто партийная, а одна из возможных теоретических программ исследования общественного развития (подобно, например, теории постиндустриального общества), вокруг которой не обязательно создавать партии и политические движения. Если кому из политиков и кажется, что “философские рассуждения” о социализме уводят в сторону, далеки от жизни, то на это можно возразить следующее: ничто так не дискредитирует теорию, как ее монополизация партийными идеологами, далекими часто и от науки, и от философии. Их кажущаяся близость к жизни, не подкрепленная близостью к науке, ничего хорошего, как правило, этой жизни не сулит.

Взаимоотношения политика и ученого вообще, в споре о социализме, в частности, - большая и сложная тема. То, что давно признается правом писателя или художника - творить без оглядки на политическую конъюнктуру, является, очевидно, и правом ученого, в том числе ученого-обществоведа. Наука внепартийна и только в этом качестве может претендовать на истинность, объективность своих выводов и обобщений. Во всяком случае, политический и научный разум - далеко не совпадающие между собой величины. Мыслительное пространство, в котором циркулируют научные идеи, и пространство политическое, где действуют партии, пока еще не составляют единого целого. И если политику считать делом практическим, а науку теоретическим, то отношения между ними еще далеки от состояния полной гармонии и взаимопонимания.

Вообще идея совпадения теории с практикой, которую мы пропагандировали раньше, не может трактоваться буквально. Ссылаясь в доказательство ее на Маркса, мы как-то не заметили, что такое совпадение возможно у него в мире, где полностью преодолено отчуждение, где человек принадлежит самому себе. Оно - это совпадение - дело далекого будущего, точнее, всей истории в ее бесконечности. Требовать его в каждый конкретный момент истории - значит, принижать статус теории до уровня чисто эмпирического и инструментального знания.

Применительно к социализму данная идея особенно порочна. На ней основана и ложь сталинизма, отождествившего теорию социализма с практикой созданного им общества, и ложь антикоммунизма, ищущего в этой практике доказательство ошибочности теории. Фальсификация теории идет здесь от партии или конкретного лица, пытающихся приспособить ее к задачам текущей политики или еще хуже - к интересам собственного политического выживания и самосохранения.

Новым социалистам необходимо учитывать это непростое взаимоотношение между теорией социализма и реальной практикой общественного развития. Провозглашая социализм своей целью, они должны отдавать себе отчет в существующей пока несоразмерности этой цели тому, что сегодня можно реально предложить стране в качестве практической программы. Нельзя обманывать себя и других, полагая, что социализм есть задача сегодняшнего дня, что он уже сейчас полностью реализуем в действительной жизни. Подобная поспешность, продиктованная соображениями сиюминутной политической и партийной выгоды, вредит теории, сводит ее к заботам и тревогам повседневной жизни, возможно, и важным с практической точки зрения, но весьма заниженным по отношению к смыслу и масштабу самой теории.

Особый вопрос - отношение социализма как политического движения к научной теории. На наш взгляд, оно отличается от отношения к ней других партий и движений. Если большинство современных политических партий обращаются к науке только как к средству достижения своих политических целей, видят в ней лишь технологическое обеспечение выдвигаемых программ и лозунгов, продиктованных частными, корпоративными или общегосударственными интересами, то для социализма в прошлом было характерно отношение к науке как способу обоснования не только средств, но и самих целей политической деятельности. Социалистическая политика всегда мыслилась как научно обоснованная (по средствам и целям) политика, как предельное сближение политики и науки. Недаром основоположниками и лидерами социалистических партий и движений в прошлом и начале нынешнего века становились, как правило, крупные и признанные теоретики социализма, внесшие существенный вклад в развитие научной общественной мысли. Соответственно и социалистическое движение среди всех прочих долгое время считалось наиболее интеллектуальным политическим движением с широким кругом научных интересов в самых разных областях человеческой деятельности. К сожалению, с “победой социализма в одной стране” на смену политическим лидерам с репутацией ученых и теоретиков приходят партийные функционеры, чистые аппаратчики, все достоинство которых определялось их способностью и склонностью к бюрократическим методам управления и администрирования. Ученые здесь - всего лишь консультанты, эксперты, советники (это в лучшем случае), но никак не политические стратеги и руководители. Пренебрежение к мысли, к теоретической рефлексии, к постановке и обсуждению фундаментальных проблем жизни, какой-то воинствующий антиинтеллектуализм с его постоянной присказкой “не рассуждать, а работать” становится с тех пор отличительной чертой партийного руководства и проводимой им политики.

Есть еще одно препятствие на пути сближения социализма с наукой. Искать его нужно, как ни парадоксально, в марксизме, который и сейчас многими считается единственно возможным и - без всяких поправок - научным воплощением социалистической идеи. Отношение современного социализма к марксизму - важная тема, особенно в нашей стране, где марксизм долгое время был официальной идеологией. Не отрицая выдающейся роли Маркса в развитии социалистической теории, необходимо разобраться, в чем его версия социализма, которая, как известно, не является единственной в истории социалистических учений, уже не соответствует реалиям сегодняшнего дня. Вместе с тем в марксистской теории социализма хотелось бы выделить и то, что, по нашему мнению, сохраняет свое научное значение вплоть до настоящего времени. И - как станет ясно дальше - эта часть его наследия весьма обширна.

Применительно к идее социализма марксизм, как хорошо известно, претендовал как бы на двойной синтез: с одной стороны, на ее сочетание с рабочим движением (пролетарская версия социализма), с другой - на ее соединение с наукой (научный социализм). В попытке такого синтеза и заключено исходное противоречие, сыгравшее роковую роль в истории марксизма. Наука, согласно Марксу, отрицает не только утопию, но и идеологию. В отличие от последней, выражающей интересы отдельной группы или класса (идеология в этом смысле - классовое, групповое сознание), наука содержит в себе истину, обязательную для всех, является “всеобщим знанием”.

По иронии истории, учение Маркса, направленное против всяческой идеологии, было истолковано его последователями как идеология по преимуществу, хотя иногда и с добавлением эпитета “научная”. Для самого Маркса словосочетание “научная идеология” столь же неприемлемо, как выражения типа “народное государство”, “казарменный коммунизм” и пр. По логике его теории, идеология несовместима с наукой, поскольку будучи классовым сознанием, лишена достоинства всеобщего знания. Что же предопределило неудачу этой главной претензии марксизма - быть не идеологией, а наукой?

Причина заключается в самом марксизме, поставившем целью сочетать несочетаемое - научность и классовость, желание быть всеобщим знанием и одновременно выражением интересов пролетариата. Правда, стремясь избежать этого противоречия, Маркс попытался изобразить пролетариат “всеобщим классом”, чьи интересы совпадают с интересами всего общества, в конечном счете - человечества. Поэтому и сознание этого класса является всеобщим, то есть научным. Однако, такое представление само оказалось не более чем идеологической иллюзией. Будучи относительно верным в эпоху раннего капитализма с его массовой пролетаризацией и резко выраженной классовой поляризацией общества, оно теряет свою адекватность в обществе современном - индустриальном (и тем более постиндустриальном) и массовом.

В условиях позднего капитализма рабочий класс обнаружил тенденцию не только к своему количественному сокращению в общем составе работающего населения, но и к качественному преобразованию, обретая черты не столько класса, сколько профессии, уступая место главной производительной силы работникам умственного труда. Поэтому и представлен он сегодня в обществе не только политическими партиями, сколько профсоюзами. Само рабочее движение утратило характер политической борьбы за власть, напоминая больше экономический торг за более выгодные условия труда. Оно давно уже не испытывает потребности в объединении во всемирном масштабе, локализуясь по отдельным странам. Да и сами социалистические партии на Западе менее всего похожи на политические организации рабочего класса, проникнутые духом пролетарской солидарности и интернационализма. По мере того, как представление о всемирно-исторической миссии пролетариата, его авангардной роли обнаруживало свою иллюзорность, становилась очевидной несостоятельность претензии марксизма на полное преодоление идеологии. После Маркса “верные марксисты”, которые никак не хотели расстаться с этой иллюзией, довершили процесс превращения марксизма из науки в идеологию, причем часто за счет даже тех элементов научности, которые в нем содержались.

Похоже, Маркс ошибался в определении субъекта (носителя) социалистического сознания, усматривая его исключительно в рабочем движении. Впоследствии Ленин пришел к выводу, что рабочие собственными усилиями не могут выработать правильное, то есть марксистское, понимание своих интересов, что оно должно вноситься в рабочее движение извне - революционно мыслящей и антибуржуазно настроенной интеллигенцией. “Внесение сознания” обернулось затем его насильственным навязыванием, идеологическим диктатом партии “профессиональных революционеров”. Круг, что называется замкнулся: учение, противопоставляющее себя идеологии, стало орудием идеологического насилия, что практически выводило его за рамки научного поиска и свободной теоретической дискуссии.

Нет смысла перечислять здесь все “ошибки” Маркса, естественные для любого мыслителя, претендующего не на абсолютную истину, а на ту, которая доступна ему в обстоятельствах его времени. Разумеется, в конце XX века многое выглядит не так, как в середине XIX. Капитализм стал другим, найдя новые источники своего экономического роста, связанные прежде всего с применением знания, с развитием информационных систем. Не количество затраченного живого труда, а качество продукции, производство которой базируется на принципиально новых технологиях, стало главным источником получения прибылей, поставив под сомнение всю трудовую теорию стоимости. Само понимание капитализма как общества непримиримой классовой борьбы между трудом и капиталом требует сегодня существенной корректировки. В своем нынешнем виде капитализм оказался способным реализовать многие программные установки социализма, как он мыслился в прошлом веке. Между ними уже трудно увидеть ту разграничительную черту, заполненную революциями и насильственными переворотами, которая раньше мыслилась чуть ли не как обязательная при переходе от одного к другому. Социальный сдвиг в эволюции капитализма ставит под вопрос саму версию “пролетарского социализма” с его революционным пролетарским мессианизмом и верой в рабочую солидарность. Приверженность этой версии и лишает ныне социализм статуса научной теории, усиливает в нем элемент идеологической предвзятости.

Но остается все-таки главное - поиск той формы общественного бытия людей, в которой индивид, освобождаясь от власти возвышающихся над ним экономических и политических сил, получает возможность безграничного развития своих способностей и талантов. Отказаться и от этого - значит, отказаться не только от марксизма, но и от того, что составляет суть социализма, а вместе с ней и суть всей европейской культуры.

Теперь коротко о термине “социализм”. Известно, что Маркс предпочитал называть себя не социалистом, а коммунистом. В “Манифесте” он вместе с Энгельсом подверг критике все существовавшие к тому времени разновидности социалистической мысли - социализм реакционный (феодальный, мелкобуржуазный и “истинный”), консервативный, или буржуазный, и утопический. Социализм, как они считали, способен выражать интересы любого класса - аристократии, буржуазии и пролетариата, причем последнего в тот период, когда он еще не развит, когда отсутствуют предпосылки для его реального освобождения. Коммунизм же для них - это прежде всего партия, которая, во-первых, выражает интересы всего пролетариата как сложившегося класса в отличие от его национальных групп, во-вторых, лучше других партий понимает условия, ход и общие результаты пролетарского движения. Иными словами, в отличие от утопического и всякого иного социализма, рисующего фантастические картины идеального общества, коммунизм есть синоним реального общественно-политического - рабочего - движения.

У Энгельса термин “научный социализм” (в работе “О развитии социализма из утопии в науку”), будучи также синонимичен коммунизму, обретает новый оттенок. На первый план здесь выходит не столько общественно-политическая, сколько теоретическая сторона коммунистического движения, система его воззрений на историю и ход ее развития. Научный социализм для Энгельса - не партия и движение, а особая исследовательская программа, научная теория историко-экономического развития, базирующаяся на таких открытиях Маркса, как материалистическое понимание истории и трудовая теория прибавочной стоимости. Отсюда, во всяком случае, никак не следует, что в представлении Маркса и Энгельса социализм есть первая фаза коммунизма, общественное состояние, предшествующее полному коммунизму. Похоже, что такая трактовка социализма родилась в среде русских марксистов, в частности была инициирована Лениным в его работе “Государство и революция”. В “Критике Готской программы” Маркс говорит о двух фазах - низшей и высшей - коммунизма, но не называет первую из них социализмом. Научный социализм - не фаза, не ступень будущего общества, а теоретическое выражение (часть, сторона) коммунистического движения в целом, что и фиксируется в эпитете “научный”. Социализм относится к коммунизму как теория к практике, как мысль к действию, как наука к реальному движению. Поэтому в дальнейшем мы также не будем противопоставлять социализм коммунизму, понимая под первым исповедуемый последним теоретический взгляд на общественное развитие.

2. Культурный смысл социалистической идеи

С какими бы прожектами и планами ни связывалась в прошлом социалистическая идея - а в ней, естественно, было много надуманного, утопического и даже реакционного, несущего на себе печать неизжитой патриархальщины - она была и остается концентрированным выражением тех претензий, которые можно предъявить цивилизации, как она сформировалась за последние несколько столетий, со стороны культуры, причем не какой-то выдуманной, а той, что сложилась в Европе, начиная с античности. Скажут, что за это время в Европе сменилось много культур. Это, конечно, так, но все они пронизаны общей установкой на человека как “меру всех вещей”, как на высшую ценность в иерархии мира. В отличие от западной цивилизации, выдвинувшей на первый план существование индивида как частного лица, европейская культура в своих классических образцах сделала принципом своего существования свободную и творчески реализующую себя индивидуальность (о различии между частным и индивидуальным будет сказано чуть ниже). С позиции этой индивидуальности и ведется в социалистической теории критика цивилизации.

В истоке социалистической мысли лежит, следовательно, гуманистическая установка европейской культуры. Неслучайно первые утописты (Томас Мор, например) почитаются и как выдающиеся гуманисты своего времени. Маркс был во многом прав, называя коммунизм “реальным гуманизмом”, продолжением и развитием прежде всего гуманистической традиции Нового времени. При всем расхождении между различными вариантами социализма, все они являются следствием, с одной стороны, осознания западными интеллектуалами образовавшегося разрыва между гуманистической установкой культуры на свободную индивидуальность и реальными (частными) формами жизни людей в условиях цивилизации, а с другой - поиска путей преодоления этого разрыва в пользу культуры.

Уже отсюда ясно, что носителем социалистического сознания являются люди, живущие в обществе за счет своего интеллекта, своей способности вырабатывать, накапливать и использовать различного рода полезную информацию, расходовать в процессе труда не просто свою рабочую силу, а то, что вслед за Пьером Бурдье можно было бы назвать “культурным капиталом”. Своими корнями данное сознание уходит в образ жизни и менталитет того общественного слоя, который на Западе принято называть интеллектуалами и который, занимаясь “всеобщим трудом”, обнаружил тенденцию к своему постоянному расширению, к превращению в основной производительный класс общества. Даже такой непримиримый противник социализма, как Фридрих Август фон Хайек, отмечает прямую связь между интеллектуальной деятельностью и социалистическими убеждениями, более того, в самом социализме усматривает гипертрофию и абсолютизацию этого вида деятельности. “Чем выше поднимаемся мы по лестнице интеллекта, чем теснее общаемся с интеллектуалами, - пишет он в своем последнем труде, - тем вероятнее, что мы столкнемся с социалистическими убеждениями. Рационалисты - люди по большей части просвещенные и интеллектуальные, а просвещенные интеллектуалы - по большей части социалисты”. И чуть ниже: “... люди интеллектуальных профессий по большей части бывают социалистами... этим людям свойственно, как правило, переоценивать интеллект и полагать, будто мы должны быть обязаны всеми преимуществами и возможностями, которые дает нам цивилизация, сознательному замыслу, а не следованию традиционным правилам поведения (1). Можно согласиться с Карлом Ясперсом, сказавшим как-то о себе и других западных интеллигентах, что все они являются в каком-то смысле социалистами. Даже у Маркса при всей его пролетарской ангажированности представление о будущем скроено “по образу и подобию” людей интеллектуального, творческого труда, усматривающих в праве на такой труд главное достоинство социальной системы. Именно для таких людей лучшим обществом является то, которое открыто ко всем видам духовно-творческой деятельности и свободного общения. А уж как называть такое общество - дело второе.

По самой своей природе люди творческого труда никогда не примирятся с властью не только государства, но и денежного богатства над побудительными мотивами своей деятельности. Но только такую власть социализм и призван был оспорить (подобно тому, как либерализм отвергает всевластие государства). И как либерализм означает не уничтожение государства, а его перевод в правовое и конституционное пространство, так и социализм (вопреки его радикальным, революционным версиям) требует не отмены денег и рыночного хозяйства, а лишь максимально возможного на данный момент расширения пространства (“царства”) человеческой свободы, находящейся “по ту сторону” экономической и всякой иной внешней необходимости. Это пространство можно было бы назвать пространством культуры.

В своей структурной сложности общество, как известно, не исчерпывается сферами экономической рациональности и политической целесообразности. Существует и духовная сфера, в которой человек руководствуется ценностями высшего порядка - моральными, эстетическими, познавательными и пр. Как бы ни назвать ее - сферой “духа”, свободы, культуры, подлинно человеческой коммуникации, именно она являет собой наиболее глубинный, фундаментальный пласт общественного бытия, обладает, так сказать, наибольшей степенью реальности. К этому онтологическому основанию человеческого общежития и обращена социалистическая идея. В самом общем виде социализм есть идея общества, живущего по законам культуры, отдающего им приоритет перед законами экономики и политики. В соотношении “экономика - политика - культура” он ставит культуру на первое место, делает “базисом” общества, подчиняя ему остальные отношения, институты и учреждения. Социалистическое видение общества в отличие от экономического и политического можно, условно говоря, назвать культурологическим (точнее, гуманистическим), или собственно человеческим.

На одном экономическом и политическом пространстве в отрыве от культурного социализм явно проигрывает по сравнению с другими направлениями общественной мысли. Что может, например, противопоставить он правовому государству и свободной рыночной экономике? Такие дисциплины, как политэкономия социализма и теория социалистического государства, всегда вызывали сомнение как со стороны своего предмета (всегда было трудно понять, что такое социалистическая экономика и социалистическое государство), так и со стороны метода. Ведь социализм в своих зрелых формах исходил из перспективы не создания какой-то совершенно новой экономической и политической реальности, не имеющей аналога в истории, а перехода к реальности, существующей по иным законам, чем экономическая и политическая. Поэтому и в научном плане он претендовал не на продолжение, а на критику как политэкономического мышления (вспомним хотя бы подзаголовок “Капитала” - критика политической экономии), так и “юридического мировоззрения” в качестве основополагающих объяснительных теорий общества.

В то время как “позитивные” общественные науки все более проникались духом “некритического позитивизма”, апологетики наличного мира, социализм в рамках обществознания представал как прежде всего критическая теория - не в смысле экономической и политической критики, а критики самой экономики и политики (а также соответствующего им сознания) как определяющих основ общественной жизни. Критика здесь - не абстрактное отрицание предшествующей и существующей цивилизации, а установление ее исторических границ и пределов, предполагающее необходимость выхода за эти пределы с сохранением “всего богатства достигнутого”.

Уже Маркс искал альтернативу не капитализму самому по себе, а всей предшествующей цивилизации, которая на этапе капитализма достигает лишь своего наивысшего расцвета. “Великую цивилизующую роль капитала” в истории Маркс никогда не отрицал. И если мы хотим ограничить историю человечества лишь историей цивилизации, то лучше капитализма ничего не придумаем.

Но ведь помимо истории цивилизации существует еще и история культуры. И вот в силу причин, которые и пытался выяснить Маркс, обе эти истории до сих пор почему-то плохо “стыковались” друг с другом, оказывались во взаимоисключающих отношениях. На этапе капитализма эта нестыковка - конфликт между цивилизацией и культурой - становится более очевидной, чем на предыдущих. Данный конфликт стал предметом обсуждения всех основных направлений общественной мысли Нового времени, включая социализм. В осмыслении причин этого конфликта и способов выхода из него марксизм, на наш взгляд, достиг наиболее значимых результатов. По мысли Маркса, история цивилизации постепенно, но неуклонно утверждала принцип общественного разделения людей, проводя его с неумолимой последовательностью через все стороны и сферы их общественной жизни - разделение труда, собственности, власти, сознания и т.д. История цивилизации есть история победы разделенного, или частного, индивида (частного собственника или частичного работника) над всеми формами первоначальной и непосредственной коллективности людей, где части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в какой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное - отнюдь не синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное есть, скорее, юридическая видимость частного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого по причинам, от них независящим, вне их находящейся и противостоящей им силой - то ли возвышающегося над ними государства, то ли механизмами товарного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Компенсацией разделения людей на частных индивидов становится концентрация на другом полюсе цивилизации развившихся до всеобщности, но существующих в отрыве, отчуждении от большинства людей их собственных сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой противоположности частного и всеобщего, каждая из которых в отрыве от другой тяготеет к чистейшей абстракции. Цивилизация объединяет людей как частных, или абстрактных, индивидов, то есть связывает их узами, не имеющими отношения к их личности, индивидуальности. В этом смысле она и противостоит культуре, где принципом коммуникации является неповторимая, уникальная, самобытная индивидуальность каждого человека, его индивидуальная свобода (“свобода каждого”).

Можно ли такую культурную связь сделать - если не сразу, то хотя бы постепенно - не исключением из общего правила, а всеобщим основанием общественной жизни? Иными словами, можно ли, не отвергая положительных результатов цивилизации, положить в основу общественного миропорядка не принцип социального разделения людей и их частного существования (цивилизационный принцип), а их объединение на базе индивидуальной, межличностной коммуникации (культурный принцип)? В терминах социально-исторической теории Маркса различие между этими принципами и фиксируется как различие между капитализмом (как высшим этапом всего цивилизационного развития) и коммунизмом, включая социализм (как уходящей в историческую бесконечность культурной альтернативой этому развитию). Переход от одного состояния в другое в разные времена может видеться по-разному - и в смысле сроков, и в смысле способов и путей его осуществления (от революционных до самых умеренных и реформистских), но в любом случае он выглядит неизбежным с точки зрения реализации прав человека не только на свою частную жизнь, но и на свое индивидуальное существование. За набившей оскомину терминологией скрывается, таким образом, вполне реальная проблема, актуальность которой сохраняется и в наше время.

По словам Раймона Арона, в критике Марксом нынешнего общества “с надеждой реализации идеала целостного человека в результате простой замены одной формы собственности другой выражены одновременно величие и двусмысленность марксистской социологии” (2). Здесь, как считает Арон, социологическая по своей сути теория, становится философией. В чем же ее двусмысленность? Прежде всего в том, что у Маркса, как полагает Арон, неясно, какой вид деятельности, труда соответствует этому идеалу. “Если сугубо человеческая деятельность не определена, то остается опасность возврата к понятию целостного человека, отличающемуся крайней неопределенностью” (3). Маркс, утверждает Арон, нарисовал прекрасный идеал общества, но не указал пути его реализации. Как будет показано ниже, это обвинение совершенно беспочвенно, ибо не учитывает написанное Марксом по поводу “всеобщего труда” и “свободного времени”. Идея целостности человека (или свободной индивидуальности) у Маркса - не абстрактный философский идеал, а вполне земная реальность, имеющая однако своим основанием не экономические и политические, а культурные формы человеческой жизни.

Догматический ум сделает из сказанного следующий вывод: раз мы установили, что социализм и цивилизация - “две вещи несовместные”, значит, одну из них надо отбросить. Либо социализм, либо цивилизация с ее рынком, частной собственностью, гражданским обществом и правовым государством. Раньше мы строили социализм, отбросив все нормы и институты цивилизованного общества. Ничего из этого не получилось. Сегодня мы хотим жить в цивилизованном обществе и, следовательно, надо отказаться от социализма не только на практике (где его, собственно, никогда не было), но и в теории. Можно предположить, что и из этого ничего не получится. Ибо социалистическая критика цивилизации есть закономерное порождение той же самой цивилизации - ее самокритика и самоотрицание, без которых она просто не способна выжить и двигаться дальше.

Как и любая другая динамическая система, современная цивилизация включает в свое движение момент собственного отрицания и самокритики, благодаря чему она и приобретает способность к движению. В этом ее отличие от статических, традиционно замкнутых цивилизационных систем древнего мира, когда каждая из них видела своего противника не в себе, а в других цивилизациях, истощая и разрушая себя в непрерывных войнах с ними. Застойный характер этих систем объясняется тем, что они не допускали критики в собственный адрес, испытывали по отношению к себе “чувство глубокого удовлетворения”, а все недостатки и пороки приписывали своим близким или далеким соседям.

Цивилизация, родившаяся в Европе, несомненно, разделила бы судьбу предшествующих ей цивилизаций, если бы с момента своего возникновения в лице своей культуры постоянно не опровергала, не критиковала себя, не стремилась к самоизменению, то есть не развивалась в весьма нелицеприятном для себя духовном контексте. Только в таком контексте можно понять причину появления столь радикально-критических теорий, как социализм и марксизм. Их революционный радикализм объясняется во многом временем их возникновения, когда бедственные для большинства людей социальные и материальные последствия цивилизации были еще слишком остры и заметны. Чем более несовершенна становящаяся цивилизация, тем более негативную критику в свой адрес она вызывает. С течением времени эта критика теряет характер классовой непримиримости, требующей применения революционного насилия, о чем свидетельствует вся история постмарксистской социалистической мысли на Западе. Но кто может и сейчас всерьез утверждать, что история завершилась, что общество, сложившееся на Западе, есть предел желаемого состояния, если его оценивать с точки зрения гуманистического идеала?

Сознание незавершенности, незаконченности исторического развития, невозможности свести его к какой-то окончательной фазе и есть главное в марксизме. Как бы ни менялось социалистическое видение мира, оно всегда будет сохранять свойственное марксизму критическое неприятие существующей реальности, ибо реальность самого социализма тождественна человеческой истории в ее бесконечности, а не просто обществу, которое можно раз и навсегда построить на радость всем.

Мы никогда не понимали этого центрального мотива марксовой теории. Маркс не ставил задачу нарисовать картину идеального общества, в котором люди, наконец, освободятся от истории, прекратят бег времени. Как раз наоборот. Коммунизм, с точки зрения научного социализма, и есть подлинная история людей (в отличие от истории вещей и идей), в которой человек делает себя единственной целью общественного развития. А история - это не просто существование людей в социально организованном пространстве, а их жизнь во времени, которая не имеет конца и не может, следовательно, отлиться ни в одну законченную общественную форму. Не совершенное общество с совершенными людьми должно придти на смену истории, а история, наконец, должна покончить со всяким общественным застоем, с попытками задержать ее в той или иной точке развития.

Каким же должно быть общество, позволяющее людям жить в истории, а не на ее обочине? Ведь оно не может быть уподоблено в этом случае жесткой и предельно институциализированной социальной системе с однозначно предписанными ролями и функциями. Вопреки всему тому, что Карл Поппер писал о Марксе, такое общество является значительно более открытым, чем то, которое строится на принципах либерализма. Обвиняя марксизм в отсутствии у него социальной - экономической и политической - технологии (“Как признает Ленин, - пишет Поппер, - в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма...” (4)), Поппер не учитывает того, что социалистическое видение общества основывалось не на историческом пророчестве, а на технологии особого рода - не экономической и политической, а культурной, апеллирующей к практике духовно-творческого труда. Это тоже социальная технология, но совершенно иная по сравнению с теми, которые используются в либеральных обществах. Различие между этими двумя видами технологий - либеральной и социалистической - необходимо теперь рассмотреть более подробно.

3. Одна цель - два подхода

(либерализм и социализм о свободе и равенстве)

Спор между либерализмом и социализмом есть по существу главный идеологический спор Нового времени. Оба они разделяют установку на свободу человека как высшую ценность, хотя по-разному трактуют ее. Для либерализма она исчерпывается экономической и политической свободой частного лица (“политическая эмансипация общества”), для социализма она тождественна “человеческой эмансипации”, индивидуальной свободе, не сводимой лишь к праву на частную жизнь.

Следует, как уже говорилось, отличать частное от индивидуального. Частник - частный собственник или частичный работник - это человек, равный части, а не целому, продукт разделения труда и собственности на неравные доли. Как индивидуальность человек равен целому, как оно представлено в богатстве человеческой культуры. Носителей и творцов культуры - мыслителей, художников, людей науки и искусства - никак не назовешь частниками. Они живут в культуре по принципу не частного, а индивидуального (и тем самым всеобщего) существования. Если цивилизация с ее разделением труда делит человека, приравнивает его к части, то культура ставит своей целью сохранение и воспроизведение человеческой целостности, хотя бы и на уровне его духовной жизни. Вот почему цивилизация и культура двигались до сих пор как бы по разным орбитам, не стыковались друг с другом.

Для либерализма цивилизация, родившаяся в Европе и обеспечившая победу частника во всех сферах жизни, есть высшее достижение и конечная цель мировой истории; для социализма она - только этап в общеисторической эволюции, далеко не заключительный. Либерализм возник как оправдание и обоснование этой цивилизации, социализм - как ее критика, переходящая порой в утопию. Последним словом либерализма стало пророчество о “конце истории”, для социализма история еще только начинается, если понимать под ней собственно человеческую историю.

Из всех свобод либерализм особо выделяет свободу частного предпринимательства. Его идеал - общество равных прав и возможностей, где каждый, если он достаточно трудолюбив и удачлив, может добиться жизненного успеха и общественного признания. Подобную свободу и обеспечивает даваемое либерализмом право на собственность. В реализации этого права либерализм, однако, столкнулся с серьезным противоречием: равенство прав в исходном пункте его программы на практике оборачивается неравенством в тех же отношениях собственности. Подобное неравенство как бы закодировано в самом рыночном механизме реализации равного и всеобщего права на собственность. Все имеют это право, но отнюдь не все реально владеют собственностью, не говоря уже о том, что собственность конкретных лиц сильно разнится друг от друга. Здесь как бы все свободны и наделены одинаковыми правами , но никто не равен друг другу. Даже если предположить, что в конкурентной борьбе за собственность побеждают наиболее достойные (что, конечно, крайне сомнительно), то и тогда налицо нарушение принципа фактического равенства.

Отсюда первоначально и родилась социалистическая оппозиция либерализму. Если последний делает упор на политическую и экономическую свободу в ущерб фактическому равенству, то первые и еще незрелые концепции раннего социализма выдвинули на первый план задачу достижения фактического равенства, понимая под ним равенство преимущественно имущественное, наделяющее всех общей собственностью и равным количеством материальных благ. Установление такого равенства - добровольное или принудительное, вплоть до ущемления личной свободы - и есть утопия уравнительного социализма. Здесь как бы все равны, но никто не свободен. Утопический социализм идеализировал состояние патриархальной, традиционно-общинной коллективности, исключающей индивидуальный выбор. И сегодня еще с социализмом связывают эти, еще совершенно примитивные, представления о равенстве.

Принято считать, что либерализм защищает свободу в противовес фактическому равенству, социализм - равенство, часто за счет свободы. По известному выражению Хайека, социализм - это “путь к рабству”. Здесь все решается мнением большинства или акциями централизованного и бюрократического государства. Противопоставление свободы и равенства, разделявшее долгое время либералов и социалистов, придерживавшихся уравнительных представлений, создало ложную видимость возможности достижения свободы без равенства (либеральная утопия свободы) и равенства без свободы (социалистическая утопия равенства). Она - эта видимость - и сейчас владеет умами многих либералов и социалистов, сталкивая их в непримиримой борьбе.

Вопреки этим столкновениям, данная позиция представляется во многом мнимой. Нет свободы без равенства, как и равенства без свободы. По-своему это понимают и либеральные, и социалистические теоретики. Первые ищут решение проблемы на путях неолиберализма, сочетающего право и мораль, на путях создания новой теории справедливости. Вторые, начиная с Маркса, предлагают иную, чем уравнительно-распределительная модель, версию социализма. С Маркса, видимо, и следует начинать обсуждение данной проблемы.

Центральным для социализма является, как известно, принцип общественной собственности. Можно наделять социализм разными качествами - гуманизмом, социальной справедливостью и пр., но это только слова, пока не выяснено главное - что такое общественная собственность. Здесь же исходный пункт разногласий и среди самих социалистов, придерживающихся разных версий социализма. Одна из них, развиваемая нынешними западными и нашими социал-демократами, исходит из идеи “рабочего предпринимательства”, соединения трудовых коллективов с собственностью предприятий посредством ее акционирования, сближающегося по смыслу с тем, что можно назвать “народным капитализмом”.

Приходится лишь удивляться, когда слышишь, что общественная собственность, отстаиваемая социализмом, - это когда все общее, равно принадлежащее всем. Достаточно объединить средства производства в руках многих (тех же трудовых коллективов), чтобы считать такую собственность общественной. Но что мешает тогда установить ее на любом этапе истории? Почему теория запрещала обобществлять все подряд - соху, мотыгу, орудия ремесла, средства индивидуального и просто разделенного труда, хотя это и делали не считаясь ни с какой теорией?

Обобществление в границах отдельного предприятия юридически, конечно, вполне возможно, но никак не может считаться переходом от частной к общественной собственности. Коллективным может быть и субъект частной собственности, как то имеет место в различных формах кооперации, акционерных обществ и т.д. Частная собственность характеризуется не числом субъектов (если один, то частник, а если много, то уже не частник), а частичностью находящегося в ее владении и распоряжении богатства, существующей границей между своим и чужим: то, что принадлежит одному или нескольким лицам, не принадлежит другим лицам. Основу частной собственности - индивидуальной и групповой - составляет дележ общественного богатства, причем пропорция, в которой оно делится, постоянно колеблется в зависимости от рыночной конъюнктуры.

Переход к общественной собственности предполагает изменение не столько субъекта, сколько объекта собственности, определенный уровень развития производительных сил общества. Не все может быть объектом обобществления, а одна замена индивидуального субъекта общим, или коллективным, ничего не меняет в природе собственности. Формальное обобществление - передача собственности в коллективное владение - еще не означает обобществления реального, исключающего дележ объекта собственности.

Царство дележа есть подлинное царство частной собственности. Оно и породило мечту о равном дележе в ранних социалистических утопиях. Когда все станет общим, каждый может рассчитывать на одинаковую с другими долю общественного пирога. Принцип дележа сохраняется и здесь, хотя трактуется как уравнительный и распространяется прежде всего на сферу распределения материальных благ. Равенство в достатке есть самая возвышенная греза такого социализма. Его можно назвать равенством в сытости, мечтать о котором вполне естественно в странах с хронической нищетой большинства населения.

Стоит ли специально говорить об иллюзорности этой мечты? Все мыслимые формы равного дележа не приведут к равенству, хотя бы потому, что люди разные, а значит, обладают разными потребностями и запросами. Даже распределение “по труду”, в котором мы усматривали чуть ли не высшую форму социальной справедливости, есть остаток, “пережиток” того неравного права, защищаемого либерализмом, которое позволяет иметь каждому только то, что он заработал своим трудом. Но труд одного ни количественно, ни качественно нельзя приравнять к труду другого. Какое уж тут равенство!

И распределение “по потребностям”, даже если гипотетически предположить состояние всеобщего изобилия, не решает проблемы равенства. Жить по принципу “бери, что хочешь” можно только в сказках, да и там такая жизнь доступна далеко не каждому. Есть ли предел человеческим потребностям и могут ли они когда-нибудь быть полностью удовлетворены обществом? Состояние “полной удовлетворенности” есть состояние небытия.

Но может быть, мечта о равенстве – химера, пустой звук, несбыточное и ложное ожидание? Думать так проще всего, но за этим потянется ряд нежелательных следствий, одно из которых - отказ от свободы, ибо свободы без равенства не бывает.

Решением вопроса является, видимо, не отказ от равенства, а иное его понимание. Под ним следует понимать не равенство в дележе материального богатства, не в праве иметь “по труду”, “по потребностям” и пр., а в праве быть тем, кем тебя сделала природа, Бог или ты сам себя, то есть в праве жить “по способностям”. Конечно, если не полное изобилие, то определенный достаток нужен любому человеку, но сам по себе он не гарантирует ни свободы, ни равенства. В погоне за ним люди часто жертвуют и тем и другим. Равными друг другу они становятся тогда, когда живут по мерке своей индивидуальности, которая, как уже говорилось, равна не части, а целому. Когда каждый равен целому, тогда все равны между собой.

Поясним более конкретно эту альтернативу. Если понимать под равенством не крестьянскую мечту о сытости, характерную для отсталых и бедных стран, то оно означает, говоря словами Э. Фромма, право не только “иметь”, но и “быть”. Как комментирует евангельский текст Э. Фромм, “Иисус и Сатана олицетворяют здесь два противоположных принципа. Сатана олицетворяет все, что связано с материальными потребностями, с властью над природой и человеком. Иисус же олицетворяет начало бытия, а также идею, согласно которой отказ от обладания есть предпосылка бытия. С евангельских времен мир следует принципам Сатаны” (5). В этом раскладе социализм явно на стороне Иисуса. Даже в случае марксистской атеистической ортодоксии он намного ближе к христианству, чем любое другое социальное учение, базирующееся на чисто экономических или политических ценностях. Сутью социализма является близкое к христианству истолкование общественного богатства не как вещного или денежного, а как такого, основу которого образует сам человек во всей сложности и многосторонности своей душевной и духовной жизни. А формой этого богатства является культура, воплощающая в себе все, что достигнуто человеком в плане своего духовного развития. В этой форме богатство в принципе неделимо, является достоянием каждого и потому всех вместе.

Мы ложно истолковали идею равенства как идею совместного (коллективного) владения и равного распределения материальных благ, назвав почему-то такое равенство общественной собственностью. Последняя, однако, не имеет ничего общего с общей собственностью первобытных коллективов, названной Э.Дюркгеймом “механической солидарностью”. По его мнению, именно эта форма собственности и есть коммунизм. За последний здесь выдается то, что свойственно людям на самых ранних, архаических ступенях их общественной жизни.

Путь к равенству, действительно, лежит через общественную собственность, понимаемую, однако, не как собственность всех на что-то, а как собственность каждого на все. Равенство не в обладании, а в бытии диктует и иное отношение к собственности. Как частное лицо человек нуждается в той части богатства, которую он может использовать в качестве предмета потребления или личного пользования, как свободная индивидуальность он нуждается во всем богатстве. Это и есть формула общественной собственности, предполагающая не дележ богатства, а его присвоение каждым целиком и без остатка. Как свобода каждого есть условие свободы всех, так собственность каждого на все богатство есть условие общественной собственности, собственности всех. Последняя - не та обезличенная собственность, которая принадлежит всем и никому в отдельности, а та, которая принадлежит каждому и потому всем вместе. Только такая собственность, исключающая дележ, делает людей равными друг другу. В отличие от либерализма, провозгласившего равенство лишь в праве людей на собственность (и потому разделившего их по степени реального владения ею), социализм сделал своей целью равенство в самом обладании собственностью, право каждого быть собственником всего общественного богатства.

Но что это за богатство, которое принадлежит каждому без ущерба для других, не убывает от того, что им распоряжается каждый и следовательно, не требует никакого дележа? Здесь мы подходим к главному. Таким богатством, видимо, могут быть условия и средства труда, которые по своей природе являются “всеобщими”. Объектом реального обобществления не могут быть средства разделенного труда, используемые в различных отраслях производства, хотя, повторяем, юридически-формально их можно обобществить в ущерб делу. Мне, например, совершенно безразлично, кому принадлежит завод, на котором я не работаю. Как потребитель я заинтересован в продукции этого завода, а не в нем самом. Кому нужна собственность на орудия и средства чужого труда? Горожанину вовсе не обязательно быть собственником орудий сельского труда, равно как и наоборот. И не в этом состоит общественная собственность. Последняя есть собственность на то, без чего невозможен труд каждого. Таким “всеобщим условием труда” в современном производстве является наука, научное знание. Ее, действительно, нельзя приватизировать, поделить на части, принадлежащие разным лицам. Как можно, например, приватизировать теорию относительности или квантовую механику? Наука по самой своей природе есть всеобщее достояние, не ущемляющее при этом права на нее каждого в отдельности. Она и есть поэтому главный объект реального обобществления.

Существование науки, разумеется, еще недостаточно для возникновения общественной собственности. Последняя становится реальностью тогда, когда наука обретает значение основной производительной силы, а соединение человека с знанием - главного фактора процесса производства. Производство, в котором наука играет решающую роль, Маркс называл “научным производством” (отличая его от фабрично-заводского), а мы сегодня именуем постиндустриальным, информационным и пр. Согласно Марксу, там, где наука, или, как он говорил, “всеобщий труд”, становится определяющим моментом материального производства, сводя непосредственный труд рабочих “к минимуму”, превращая его во “второстепенный момент по отношению к всеобщему научному труду”, возникает реальная возможность для перехода к общественной собственности. Тенденция капитала к превращению производства в научное производство, проанализированная Марксом в подготовительных рукописях к “Капиталу”, по существу, содержит в себе иную версию перехода к общественной собственности, чем та, которая обычно излагается в качестве марксистской - через классовую борьбу, революцию, диктатуру пролетариата и насильственную экспроприацию. В отличие от научной версии политическая теория марксизма представляется архаической и безнадежно устаревшей, хотя сам Маркс и пытался каким-то образом сочетать их.

В более широком смысле общественную собственность следует понимать как собственность на культуру в целом. Она включает в себя все, что служит условием производства не материального богатства в его чисто вещной или денежной форме, а самого человека как “основного капитала”. Наряду с наукой, объектом общественной собственности оказываются искусство, образование, различные виды интеллектуальной и творческой деятельности, информационные системы, формы общения. Собственность на них делает человека не имущественно, а духовно богатым существом, чье богатство заключается в его индивидуальном развитии. С этой точки зрения, общественная собственность - не экономическая, а культурная категория, выражающая отношение человека к условиям его собственного производства и развития (производство самого человека и есть культура), означающая прежде всего обобществление духа, всего того, в чем этот дух представлен. В ней находит свое отражение историческая тенденция перехода не к свободной экономике (рыночной или какой-то другой), в которой отдельный индивид является хозяином своего частного дела, капитала или просто рабочей силы, а к свободе от экономики, позволяющей индивиду быть самим собой и, значит, независимым от тех функций и ролей, которые он выполняет в экономической системе.

Для социализма свобода и равенство достижимы не в сфере экономики, базирующейся на разделении труда и частной собственности, а за ее пределами - “по ту сторону” экономической необходимости. Это обстоятельство вызвало в адрес социалистической теории немало злобных шуток и нареканий. Причем мало кто захотел разобраться, как она мыслила такой переход. Речь идет не об отрицании экономического развития, что действительно, является утопией и весьма вредной, а о наличии иного источника этого развития, чем только непосредственный и разделенный труд рабочих. Капитализм хорошо знает этот источник и широко пользуется им. “Поэтому тенденция капитала, - писал Маркс, - заключается в том, чтобы придать производству научный характер, а непосредственный труд низвести до всего лишь момента процесса производства” (6). Внедряясь в производственный процесс, наука постепенно меняет характер собственности. Соединение человека с знанием в процессе труда не может осуществляться по принципу частной собственности, ибо знание неделимо, в равной мере принадлежит каждому. Переход к общественной собственности является тем самым следствием не насильственной ликвидации частной собственности, ее национализации и экспроприации, а развития производства до уровня “научного”.

Отношение общественной собственности к частной нельзя мыслить по принципу абстрактного отрицания одного другим. Если капиталистическая частная собственность, использующая труд наемных рабочих, есть отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде, то общественная собственность, отрицая капиталистическую, восстанавливает индивидуальную собственность “на основе достижений капиталистической эры”, то есть является не просто отрицанием частной собственности, а “отрицанием отрицания”. Можно сказать, что она отрицает частную собственность по объекту (объектом общественной собственности является не часть, а все общественное богатство) и восстанавливает по субъекту (каждый становится собственником). Будучи всеобщей по объекту и индивидуальной по субъекту, общественная собственность сохраняет и воспроизводит то позитивное качество частной собственности (при отрицании ее негативной, то есть неравноправной стороны), которое составляет “необходимое условие для развития общественного производства и свободной индивидуальности самого работника” (7).

Отметим еще одно обстоятельство, важное для понимания общественной собственности. Наука как “всеобщий труд”, постепенно заменяя непосредственный труд рабочих, приводит к резкому сокращению “рабочего времени” и увеличению “свободного времени”, то есть “времени для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда” (8). Это время, которое человек тратит на образование и самообразование, на получение новой информации, на развитие своих способностей, то есть на все то, что и конституирует собой производство человека не как физического, а как общественного существа. В условиях научного производства оно становится главным временем роста общественного богатства (понимаемого как развитие самого человека), определяющим собой всю производственную и социальную инфраструктуру. Общественная собственность есть, следовательно, условие человеческого существования не в “рабочее”, а в “свободное время”, которое неправильно сводить к времени только досуга и отдыха. Свободное время - это время “всеобщего труда” (потому его всегда и не хватает ученым и художникам), время жизни в культуре, точнее, по законам культуры. У людей, свободных от любого труда (например, безработных), нет ни рабочего, ни свободного времени: они вообще выключены из общественного времени и живут только во времени физическом.

Сделать базисом общества свободное время - так можно определить основное требование социализма. Общество, базирующееся на свободном времени, требует, конечно, и совершенно иной социальной технологии, чем экономическая и политическая. Она предполагает новую культуру труда и общения, свободную от каких-то извне навязанных функций и ролей, открытую ко всем формам диалога и взаимопонимания, ко всем видам общественной инициативы и самодеятельности. Проблемы новой рациональности, коммуникативного разума, жизненного мира человека, экзистенциального общения и пр., привлекающие к себе внимание современных философов, имеют к этой технологии прямое отношение. Не все здесь ясно, но важно то, что вся современная культура работает в этом направлении. Теория социализма не может остаться в стороне от ведущегося ныне поиска нового типа общественности и межчеловеческой коммуникации в обществе, называемом постиндустриальным и еще шире - постмодернистским.

4. Социализм в современном мире

Обрисованная выше социалистическая перспектива развития плохо согласуется с теми целями, которыми ныне вдохновляются наши политики - реформаторы. Переход к рынку и частной собственности - действительно, не социалистические лозунги. По сравнению с абсолютной монополией государства на всю область экономических решений такой переход, несомненно, представляется исторически неизбежным шагом вперед по пути к свободе. Но как быть социалистом там, где даже эта относительная степень свободы - еще только желаемое состояние? Здесь исток той драмы, которую в наши дни переживают люди с социалистическими убеждениями.

Оправданность социалистической идеи лучше видна в контексте все-таки не нашей, а европейской истории, то есть той цивилизации, критикой которой она и является. За ее пределами эта идея, действительно, выглядит либо утопически, либо, наоборот, излишне консервативно. Но главное даже не в этом: в странах Восточной Европы и Азии она обрела иной смысл, чем тот, который был заключен в ее европейском варианте.

Социализм, как известно, победил в странах, не прошедших полного цикла модернизации, не имевших развитого гражданского общества, сильного среднего класса с городской культурой, традицией правового сознания и демократической власти. Могли ли такие страны без силового давления извне (как это было в случае ФРГ, Японии, Турции, попавших под контроль США) модернизироваться по чисто либеральному образцу? Социализм здесь предстал не в собственном своем качестве, а как одна из разновидностей модернизационной стратегии, осуществляемой внерыночными и недемократическими средствами, что называется, “минуя капитализм”. Субъектом этой модернизации выступило само государство, предельно централизованное и опирающееся на традиционную для данных обществ силу авторитарной власти в лице одной партии и ее вождей.

В СССР такой силой стали большевики, продолжавшие начатое царями дело модернизации (индустриализации) России. Нетрудно увидеть, что социализм, который они объявили своей целью, стал для них просто синонимом мощного государства, обладающего промышленным и прежде всего военным паритетом с развитыми странами Запада. Идея социализма позволяла им решать как бы двойную задачу: с одной стороны, мобилизовать все человеческие ресурсы для сокращения технологического отрыва от Запада, с другой, сохранять при этом территориальную целостность и независимость государства. Сочетание ускоренной индустриализации с национальной безопасностью и великодержавием стало подлинным призванием социализма в нашей стране. Социалистическая ориентация давала возможность в ходе модернизации избежать участи периферии или полупериферии капиталистической мировой системы, целиком зависимой от ее ядра. И до определенного момента такая модель модернизационного развития была вполне эффективной, хотя сегодня можно констатировать ее исчерпанность и неспособность конкурировать с западными оппонентами.

Кризис социализма советского образца - это прежде всего кризис данной модели, не имеющей ничего общего с подлинным смыслом социалистической идеи. В равной степени и марксистская версия “пролетарского социализма” с ее классовой борьбой и революцией сегодня уже никем не воспринимается всерьез. Отсюда, однако, не следует, что идея социализма утратила в современном мире научную значимость и актуальность. Необходимо лишь восстановить этот смысл применительно к новым условиям и обстоятельствам.

Следует честно признать: Западу многое удалось, и его критика со стороны социалистов и коммунистов бывает часто излишне предвзятой и тенденциозной. Будучи оправданной в прошлом веке, когда капитализм только становился на ноги, а люди на Западе переживали не лучшие времена, сейчас эта критика во многом устарела и не всегда достигает своей цели. Но в одном она сохраняет свою правоту: человек в западном обществе и сегодня не стал тем, кем хотела его видеть западная культура с ее гуманистическими установками и ценностями. В чем-то он даже утратил те позиции индивидуальной свободы и личной независимости, которые занимал ранее. Данный факт зафиксирован не только социалистическими критиками, но и всей общественно-философской мыслью ХХ века. При всех очевидных достижениях и успехах западной цивилизации она оказалась в сложном и противоречивом отношении с природой и культурой, что позволяет говорить о поразившем ее экологическом и духовном кризисе. Причины этого кризиса, а также способы выхода из него стали в наше время предметом серьезной полемики между разными направлениями общественной мысли. Социализму, как я думаю, здесь принадлежит решающее слово.

Первые симптомы поразившего Запад духовного кризиса были зафиксированы еще в прошлом веке. Уже тогда заговорили о “смерти Бога”, наступлении “эпохи нигилизма”, “трагедии культуры” и пр. Суть обозначившегося конфликта между “жизнью” и “культурой” одни решали в пользу “жизни”, другие - в пользу “культуры”. Но в любом случае сам конфликт был осознан как имманентная характеристика западной цивилизации. Последняя все более трактовалась как синоним полного обездуховления жизни, ее предельной рационализации, победы утилитарного и прагматического начала над идеальными побуждениями и целями, переноса центра тяжести из сферы духовной в материальную. Даже идея “гражданского общества”, выдвинутая Просвещением, обернулась в результате капиталистической индустриализации так называемым “массовым обществом”, в котором на смену автономному “Я” пришло обезличенное “МЫ”. Отсюда кризис просветительского сознания с его установкой на разум и свободную волю индивида. Разум, поставленный на службу исключительно экономическим целям (а не моральным, как полагали просветители) оказался синонимом не индивидуальной свободы человека, а его новой зависимости от безличных сил и отношений. В массовом обществе возрастает роль организационных, управленческих, планирующих структур (если не на уровне государства, то на уровне частных фирм и корпораций, борющихся за монополию на рынке). Последние берут под свой тотальный контроль все виды и формы индивидуального принятия решений. Реальная власть в обществе при его внешнем демократизме переходит к финансовым и обслуживающим их политическим элитам, манипулирующим сознанием людей посредством электронных средств массовой информации. Отсюда, кстати, и определение СМИ как “четвертой власти”, что вовсе не является демократической формулой.

Главная ценность массового общества - не индивидуальная свобода и личная автономия, а власть. Именно она оказалась в центре внимания философов, ученых, журналистов, публицистов. Люди власти стали подлинными героями дня, отодвинув на задний план героев прошлого - инакомыслящих, борцов за свободу и личную независимость. Хотя власть в массовом обществе отличается от традиционной - монархической или аристократической - в своей способности подчинить себе людей она намного превосходит последнюю. Своеобразной компенсацией за сужение поля личной свободы стало расширение рамок потребления, во многом навязываемого рекламой и модой, в силу чего массовое общество называют также “обществом потребления”, где “иметь” равносильно тому, чтобы “быть”. Известный лозунг Просвещения, данный Кантом, - “Рассуждайте, но повинуйтесь!” - можно теперь переформулировать следующим образом: “Потребляйте, но повинуйтесь!”

По-журналистски ярко картину массового общества нарисовал Д.Кьеза в своей нашумевшей книге “Прощай, Россия!”: “В массовом обществе коммуникаций и глобализации экономики ряд демократических правил закачались под напором новых потребностей. Прежде всего стало трудно управляемым типичное для правового государства разделение властей, которое ныне многим представляется серьезным препятствием скорости принятия решений и эффективности системы в целом. Отсюда поиск более простых оперативных решений, усиление исполнительных структур, освобождение руководящих центров от перекрестного контроля, кажущегося бесполезным и вредным для правильного функционирования государства.

Сами избирательные процедуры все более превращаются в спектакль, в котором реальные проблемы, требующие решения, исчезают за дымовой завесой. Голосуют все чаще не за программу, а за личность и лицо политика, и так называемая харизма (ставшая уже искусственным продуктом, доступным самым богатым кандидатам) заслоняет реальные шаги, которые им предстоит предпринять. Сравнение предлагаемых вариантов по существу невозможно...

...Но гражданин современности не имеет ничего общего с “политическим волком” времен городов-государств. Та культура окончательно умерла и больше никогда не возродится... Гражданин стал цифрой, винтиком, статистической единицей. Он пользуется бюрократическими правилами, но он уже не “субъект”, а “объект” политики. У него нет “агоры”, на которой он может обсуждать касающуюся его политику...

Место “агоры” заняли представители народа, отправляющие политические функции от имени остальных. В массовом обществе это неизбежно. Но они также не могут действовать как свободные и равные, принимая коллективные решения с чувством ответственности и во имя служения общим интересам. На них все больше давят гораздо более могущественные силы, СМИ навязывают им свой язык, а технология власти - посредничество бюрократии. Дело в том, что львиная доля принимаемых решений непереводимы на нормальный язык и непонятны подавляющему большинству.

Афинская демократия умерла именно в нашем веке, не раньше. Ее прикончил век масс. А в конце века начала умирать и либеральная демократия” (9).

Общество, сделавшее материальное благополучие смыслом существования большинства людей, не обязательно имеет своим следствием всеобщее изобилие. Не все смогут жить так, как живут на Западе, да и Запад, заботясь о себе, не позволит всем жить так, как живет он сам. Ведь народы, которым будет предписано жить по западным образцам, захотят иметь и западные стандарты потребления. Это и есть путь в экологическую бездну. По словам немецкого философа В.Хесле, “универсализация принятых на Западе жизненных стандартов... приведет Землю к экологической катастрофе... Катастрофа, к которой мы медленно приближаемся, давно бы уже наступила, если бы все жители планеты потребляли бы столько же энергии, сколько жители развитых стран Запада, если бы повсюду накапливалось такое же количество мусора, а в атмосферу выбрасывалось столько же вредных веществ. Вряд ли кто ныне решится спорить о том, что западные индустриальные общества таким образом далее развиваться не могут - иначе “мы провалимся в бездну” (10).

Здесь нет возможности рассмотреть все метаморфозы западного общества на пути к массовому: на этот счет существует огромная литература. Отметим одно - смену интеллектуального дискурса в области социальной мысли. Современная социология - наука не о гражданском, а о массовом обществе. Ее предмет - не свобода индивида, а формы его институционального поведения и действия в рамках социальной системы. Проблема обретения человеком свободы целиком уходит в философию, занимающую по отношению к массовому обществу резко критическую позицию. Массы - самое ненавистное слово для Ницше, Ортеги-и-Гассета, Ясперса, Хайдеггера и многих других философов Запада постклассического направления. Экзистенциализм, например, - философия человека, живущего в массовом обществе и усматривающего в нем главную угрозу своему существованию. Социализм сегодня также не может оставить без внимания кризисную ситуацию острого конфликта между цивилизацией, с одной стороны, природой и культурой - с другой, создаваемой индустриальным и массовым обществом. Выделим, однако, то главное, с чем он сталкивается в этой ситуации, что во многом определяет его собственную логику развития в современном мире.

В массовом обществе проблематизируется сама культура, которая ранее - в ХIХ веке - трактовалась как синоним человеческой автономии и свободы. Она оказалась столь же коммерциализированной и отчужденной, пронизанной отношениями власти и господства, как сфера экономической и политической жизни.

Индивид и в культуре, получающей массовый характер, не чувствует себя свободным и ответственным существом. Отсюда тема критики культуры в философии культуры ХХ в., того представления о ней, которое отождествляло ее с подлинно человеческим бытием. Начатая еще Ницше, эта критика затем переросла в тотальное отрицание самой возможности человека посредством культуры достигнуть полного освобождения от власти внеличных сил и отношений. Но если и культура не оставляет человеку надежду на такое освобождение, то к чему еще апеллировать? Нарастающая массовизация культуры как бы лишает социализм его собственной почвы, вытравляет из него какое-либо позитивное содержание. Социалистический проект гуманизации общества через культуру повисает в воздухе, демонстрирует свою неизбывную утопичность.

Впрочем, как считают многие современные мыслители на Западе, такова судьба и других проектов Нового времени (эпохи модерна) - либерального, национального, национал- и социал-демократического и пр. В мире постмодерна нет места будущему; любой проект будущего - оптимистический или пессимистический - утопия. Сам постмодерн - сознание не начала чего-то нового, а конца того, что было. По словам американского постмодерниста левого толка Фридерика Джеймисона, “последние несколько лет были отмечены некоторой обратной апокалиптичностью, в которой предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; “кризис” ленинизма, социальной демократии или общества социального благоденствия и т.д. и т.п.); взятые вместе, они , возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом” (11). В философии постмодернизма речь идет о конце всякой субъективности, о “смерти человека” в качестве особой проблемы, стоящей перед наукой, об исчерпании любой его претензии на самостоятельную роль в мире. В целом, эта философия как бы свидетельствует о конце всей эпохи модерна с ее традициями гуманизма, научного рационализма и историзма, а следовательно, и о конце тех общественных теорий, которые базировались на этих традициях. Марксизм и социализм, естественно, в том же ряду теорий, которые вместе с модерном навсегда уходят в прошлое.

Правда, иногда предпринимаются попытки дать более или менее позитивную картину общества эпохи постмодерна. Примером может служить переведенная у нас книга христиански мыслящего немецкого философа Петера Козловски “Культура постмодерна” (12). В ряде существенных моментов его прогноз поразительно совпадает с тем, что отстаивает теория социализма. “Общество постмодерна, - пишет Козловски, - это творческое общество, общество формирующей культуры” (с.183). Один из параграфов книги называется “Конец общества труда - начало общества культуры?” Совершенно безосновательно относя Маркса к числу тех мыслителей, которые любой труд отождествляли с отчуждением человека, проповедуя тем самым внетрудовой образ жизни, Козловски вполне в духе марксовых пожеланий пишет: “Освобождение человека от принуждения к физическому труду, достигаемое благодаря рационализации производства и организации труда, является новым шансом для самоосуществления человека. Разумеется, этот шанс менее всего связан с избавлением от труда, он состоит в избавлении от принудительного физического труда ради обретения свободы творческого труда (с.150). И еще: “С увеличением доли свободного времени и пауз на получение образования искусство, игра, наука и духовность, все богатства культуры займут значительное место в нашей жизни. Это дает особый шанс для философии и религии. Такое развитие могло бы означать конец модерна как общества, которое первоначально определено экономикой, и возврат к обществу, определяемому развитием религиозных, духовных и художественных его параметров. Без труда и экономики такое общество не могло бы жить, но труд в нем обретает духовную и игровую форму. Культура, философия и религия выполняют функции смысловой ориентации человека, насколько он не теряется в мире чистого потребления. Когда ослабевает давление проблем производства, тогда свободное время направлено на становление культуры и духовности. Таким образом, еще предстоит наступление часа культуры, философии и религии” (с.153). За исключением акцентирования роли религии в обществе постмодерна все остальное здесь вполне вписывается в марксистский прогноз будущего. Книга любопытна тем, что весьма подробно анализирует последствия культурной периориентации общества в сфере хозяйства, науки, искусства и политики.

Если человек, как считают некоторые постмодернисты, не является больше проблемой, а будущее - всего лишь предмет утопических мечтаний, то социализму, действительно, нечего делать в этом мире. Однако подобное умонастроение само подлежит критике. Социалистическая критика современной цивилизации тем и отличается от постмодернистской, что пытается сохранить преемственность с культурным прошлым, защитить то, что было создано человечеством в плане культуры. С этой точки зрения, социализм более классичен, традиционен и даже консервативен, чем принято думать. Его экономический и политический радикализм вполне уравновешивается культурным, если можно так выразиться, консерватизмом. Социализм не приемлет ни массовой, ни элитарной культуры, но противопоставляет им в отличие от постмодернизма не новую ментальность и “чувствительность”, свободную от всякой субъективности и разума, а совершенно иной способ соединения культуры с массами, открывающий им свободный доступ к ней в ее полном объеме. В противоположность постмодернизму он не рвет с предшествующей культурой, с ее гуманистическими и рационалистическими традициями, а рассматривает себя как прямое продолжение всего дела культуры в направлении ее большей демократизации и сближения с жизнью большинства людей. Именно задача культурного возрождения человека отличает социализм от всех других партий и движений в современном мире.

Принято считать, что главной заботой партии социализма (как бы ее не называть) является социальная защита людей труда, тех, кто живет на заработную плату и образует в рыночной экономике армию наемных работников. Это безусловно так на этапе промышленного (индустриального) развития с его массовой пролетаризацией общества.

Но кого и как должен защищать социализм в постиндустриальную эпоху? Если под социальной защитой трудящихся понимается облегчение условий их труда, более выгодная продажа ими своей рабочей силы, повышение уровня их благосостояния, развитие социального страхования по безработице, болезням и инвалидности, облегчение женского и детского труда, сокращение рабочей недели и пр., то в развитых странах капитализма это давно делается профсоюзными, государственными и общественными структурами и организациями, а главное - теми же капиталистическими фирмами, заинтересованными в квалифицированной, хорошо оплачиваемой и здоровой рабочей силе. Если капитализм эксплуатирует рабочих, то расплачивается с ними ценой более высокой, чем могут предложить им сегодня все социалистические программы. В теоретическом арсенале социализма нет никаких особых средства улучшения жизни трудящихся в экономическом плане, неизвестных и недоступных другим партиям. Скорее уж либеральные партии с их опытом и знаниями по части рыночной экономики и государственно-правового регулирования (наши либералы-реформаторы, разумеется, не могут служить примером современного либерализма) способны предоставить такие средства. Социалисты должны содействовать им в этой работе, постоянно понуждать к ней, но этим еще не исчерпывается их собственная программа.

Социализм никогда и не ставил перед собой задачу защитить рабочий класс в качестве особого и единственного класса в системе рыночных отношений, продлевая до бесконечности его существование. Его цель прямо противоположная - покончить с самими классами, с классовым делением общества. Если он кого и защищает, то не рабочих от капиталистов, просто не способных существовать друг без друга, а каждого человека от навязанной ему необходимости принадлежать к какому-то классу. Для этого существует только один путь - свести труд рабочих (физический труд) в промышленном производстве к минимуму, заменив его научным трудом и его технологическим применением, предоставив тем самым каждому через образование и культуру войти в производство в качестве совершенно нового субъекта. По этому пути, видимо, и идет  цивилизация, содействовать чему и призван социализм в его нынешнем виде.

Рождаемый современным производством новый тип производительного работника, владеющего всеми достижениями науки, техники и культуры, находящегося, так сказать, на переднем крае научно-технического и культурного развития - вот человек, чьи интересы в первую очередь и должен защищать социализм. Не интересы одного класса и не интересы всего народа как абстрактной и социально-аморфной единицы, а интересы каждого в плане свободной и творческой самореализации его индивидуальности лежат в основе социалистически ориентированной политики. В свете этой политики программа социальной защиты трудящихся должна быть дополнена и расширена до программы культурной защиты каждого человека. Это означает предоставление каждому (независимо от его имущественного положения, национальной принадлежности и профессии) права на свободный и творческий труд, соответствующий его потребностям и способностям.

Это вовсе не исключает наличие у современных социалистических партий чисто экономических и политических целей. Эти цели, однако, во многом совпадают, по нашему мнению, с теми, которые ставят перед собой политики неолиберального толка. Либерализм, как известно, также далеко неоднородное движение. В отличие от так называемого “классического” и “неоклассического либерализма”, представленного в настоящее время представителями “чикагской школы” (Ф.Хайек, М.Фридман, Л.Мизес и др.) с его главной идеей полного освобождения рыночных отношений от государственного вмешательства, “новый либерализм”, основы которого были заложены еще Дж.С.Миллем, а затем развиты в работах Л.Т.Хобхауза, Дж.А.Хобсона, Дж.Дьюи, Дж.М.Кейнса и др., в центре своего внимания ставит обеспечение социальных прав человека на достойной существование, предполагающее большее участие государства в перераспределении (через прогрессивное налогообложение) доходов и осуществлении целого ряда социальных программ. Как отмечается в одном из исследований российского либерализма, “практические выводы обеих концепций (неолиберальной и социал-демократической - В.М.) во многом схожи. Иными словами: имея разные корни и апеллируя к разным аргументам: неолибералы и социал-демократы обосновывают необходимость примерно одних и тех же социальных функций и институтов” (13). Можно сказать, что “новый либерализм” все более проникается установками и целями социал-демократии, все более сближается с теми ценностями, которые понимались ранее как чисто социалистические.

С другой стороны, и “новый социализм” сегодня вряд ли может выступать с антилиберальных позиций, изымать из своих программ (особенно в странах догоняющей модернизации) лозунги демократизации общества и государства, перевода последнего в правовое пространство, обеспечения гражданских прав и свобод, создания рыночной экономики и пр.

Эволюция либерализма и социализма в современном мире свидетельствует о том, что между ними существуют, скорее, отношения преемственности, чем взаимоотрицания и конфликта. В каком-то смысле либерализм - это недоделанный социализм. Любой здравомыслящий либерал рано или поздно придет к тому, что защищается социализмом, так или иначе коррелирует с социалистической идеей. Но и социалист, игнорирующий либеральные ценности, изменяет самому себе. Как бы критически не относился он к современной цивилизации, существование последней, базирующееся на этих ценностях, является необходимым условием и его собственного существования. Без либерализма социализм не полон и даже опасен.

Это, разумеется, не означает, что социалист должен во всем уподобиться либералу. Наследуя либерализму в его защите политической и экономической, он даже эти задачи решает в контексте совершенно иного понимания смысла и цели человеческого существования. Одно дело, например, когда лозунг рыночной экономики провозглашается либералом, усматривающим в ней чуть ли не окончательное решение социального вопроса, и совсем другое - социалистом, для которого рынок является только этапом, средством перехода к более гуманной форме человеческого общежития. Для социалиста, как и неолиберала, рынок приемлем лишь в цивилизованном виде, т.е. социально ориентированный, находящийся под правовым контролем государства, работающий на общее благо, но и в этом случае в отличие от либерала отнюдь не здесь он ищет окончательное решение своих задач и проблем. Можно сказать, отношение к рынку у социалиста не апологетическое, и не негативистское, а разумно-критическое, отдающее себе отчет и в его неизбежности, и в его ограниченности, а значит, в необходимости защиты от его последствий более фундаментальных - природных и духовных - основ человеческой жизни.

Партию социализма часто называют партией социальной справедливости. Очевидно, ключевым здесь является слово “социальная”, ибо справедливость сама по себе является требованием либерализма. По замечанию американского философа-неолиберала Майкла Сэндела, либерализм - “это прежде всего теория приоритета справедливости над другими моральными и политическими идеалами”. Известный теоретик в этой области Джон Роулз, автор знаменитой “Теории справедливости”, переведенной на русский язык в 1995 году, также рассуждает о справедливости с либеральных позиций. К сожалению, у социалистов отсутствует столь же фундаментальное исследование того, что они понимают под социальной справедливостью. Справедливость, видимо, не то, что отличает социалиста от либерала, а то, что их, наоборот, сближает и объединяет. И еще надо подумать, что в идее справедливости специфически социалистического.

Во всяком случае, социализм не отвергает защищаемое либерализмом право человека на жизнь, свободу и счастье. Он лишь дополняет его правом на культуру, на свободное развитие и самовыражение каждого, без чего все остальные права повисают в воздухе, оборачиваются фактическим неравенством. В достижении этого права социализм более уповает не на экономические и политические институты и даже не на государство, то есть не на профессиональных политиков, финансистов и менеджеров, а на инициативу и самодеятельность всех слоев населения, на их способность самостоятельно создавать необходимые им формы общения, объединяться по интересам, вступать в различные ассоциации и движения. Иными словами, главную ставку он делает на неформальные связи и отношения, на общественные объединения и организации, которые сегодня в таком изобилии возникают во всем мире. Подобные объединения могут касаться разных сторон жизни - производственной, образовательной, просветительской, культурной, экологической и пр., служить разным интересам и целям, но именно они призваны выявить и реализовать, аккумулировать в себе многообразную энергию людей, дать выход их свободной общественной инициативе, их наклонностям и способностям. Здесь человек становится не носителем предписанной ему извне функции или роли, а творцом своих собственных отношений с другими людьми, полноправным участником важнейших общественных процессов. Возможно, это и есть то, что называется социальной справедливостью, наделяющей всех равными правами в организации и управлении общественной жизнью.

Социализм, в конечном счете, не означает ничего другого, как максимальное на данный момент расширение “пространства свободы”, позволяющего индивиду жить так, как диктует ему его собственная “природа” - его индивидуальные способности, склонности, интересы и устремления. Этим вовсе не устраняется “сфера необходимости”, повелевающая человеку действовать и поступать (трудиться прежде всего) в соответствии со своими материальными нуждами и потребностями.

Человек в любом обществе вынужден зарабатывать на жизнь, и, думаю, никакой социализм не освободит его от этого. Однако зарабатывать можно по-разному - посредством принудительного, бездумного и малопривлекательного труда, не требующего ничего, кроме физических усилий, и труда, интеллектуально насыщенного, творчески одухотворенного, доставляющего моральное и эстетическое удовлетворение. Последний в современном производстве и больше ценится, и лучше оплачивается. Такой труд и есть по существу эквивалент человеческой свободы. Многим ли он доступен сегодня? Каждый знает, что нет и часто по причинам, от человека не зависящим. А раз так, то рано говорить и о равенстве людей. Сделать труд “по способностям” достоянием как можно большего числа людей, дать им возможность не только хорошо зарабатывать (что тоже немало), но и получать от работы творческое удовлетворение, помочь им найти в труде личное призвание, короче, снести в человеческой жизни границу между “иметь” и “быть” - такова та программа, которая и предлагается социализмом. И никакая это не утопия, а констатация того, что уже давно поставлено на повестку дня развитием цивилизации.

Скажут, движение к такой свободе - процесс бесконечный. Но социализм не предлагает законченной модели будущего общества, где все устроено ко всеобщему благополучию. Он лишь предлагает по мере возможности переориентировать общество с чисто экономических целей развития на культурные, придать последним приоритетный характер, то есть подняться на качественно новую ступень общественной эволюции - более гуманную и свободную, чем все предыдущие. Подобная переориентация, естественно, означает и существенные изменения во всех сферах жизни, но важно то, что речь идет здесь о направлении, перспективе дальнейшего движения, а не о каком-то его окончательном результате. В идущем сегодня споре об этой перспективе у социализма есть все шансы выдержать конкуренцию с другими направлениями и течениями общественной мысли, представить наиболее убедительную картину того будущего, которое позволит человечеству выжить и двигаться дальше.

Примечания:

1. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. М., 1992. с.94-95.

2. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М. 1993, с.184.

3. Там же, с.183.

4. Поппер К. Открытое общество и его враги. т 2. М., 1992. с.99.

5. Фром Э. Иметь или быть? М., 1986. с.85.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46, ч. 2, с.206.

7. Там же, Соч. т. 23, с.771.

8. Там же, т.46, ч. 2, с. 221.

9. Кьеза Дж. Прощай, Россия! М., 1997, с.174-177.

10. Хесле В. Философия и экология. М., 1993, с.17.

11. Джеймисон Ф. Постмодернизм или логика культуры позднего капитализма. В кн.: Философия эпохи постмодернизма. Минск. 1996, с.118.

12. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. с.183.

13.  Малинова О.Ю. Либерализм в политическом спектре России. М.: 1998. с.47