Однако, если отвлечься от такого экстремистского  ниспровергательства,  то  в свете нынешнего "рубежного" состояния развития общества приходится тем не менее признать необходимость радикального переосмысления не только распространенных представлений  о  материалистическом понимании истории,  но и в значительной мере самой истории под углом зрения ее культурной наполненности.  Логично обратиться в этой связи прежде всего к рассмотрению исторической сущности предметно - образующей деятельности, ха­рактеризующей специфику человека. Основанием для такого обращения является предполо­жение, что кризис современной цивилизации, по крайней мере потенциально, коренится во всей истории человечества и выступает как ее закономерный результат. Такое предполо­жение связано прежде всего с констатацией деструктивности относительно последствий деятельности современного общества. Вообще говоря, деструктурирование природных объ­ектов и взаимосвязей по определению всегда присуще деятельности людей, т.к. иначе о предметно - преобразующем ее характере речи не шло.. Деструктурирование (преобразова­ние) природы - это способ жизни человека. Правда, само указание на преобразование выдвигает на первый план конструктивно - созидательное (творческое) начало. И то обс­тоятельство, что в действиях человека соподчиненности этих двух начал оказалась нару­шенной до такой степени, что возникает угроза жизни на Земле, поскольку преимущество получила деструктивная направленность, свидетельствует о глубочайшем кризисе самой его предметно - преобразующей деятельности. Основное противоречие современной цивили­зации выступает в этом свете как саморазорванность, самопротиворечивость развития че­ловека в качестве субъекта своего деятельного существования. Тогда проблема преодоле­ния современного глобального кризиса может быть сформулирована, как необходимость ко­ренного преобразования деятельности человека и его самого т.е. становления его в ка­честве принципиально нового субъекта принципиально новой деятельности.

Заметим, кстати,  что  такое  одновременное изменение субъекта деятельности и самой его деятельности (в новых обстоятельствах) была охарактеризована К. Марксом в качестве революционной практики ("Тезисы о Фейербахе"), что перекликается с приведен­ными высказываниями Б. Шнейдера о современной глобальной революции. Однако прежде, чем ставить эту задачу конкретно - содержательно, необходим анализ указанного кризи­са, его оснований. Если человек ныне своими действиями по преимуществу разрушает "систему природы", рискуя в течении двух - трех ближайших десятилетий вызвать в ней уже необратимо катастрофические изменения, то поиск таких оснований неминуемо адресу­ется к специфике самого характера взаимодействия между человеком (социумом) и приро­дой. Исторически корни деструктирующего эффекта действия человека на Земле связаны именно с этой спецификой. Ведь не только человек, но и весть мир живого существует за счет энергии среды "косного вещества природы" (В. И. Вернадский); и во взаимодействии с ней тоже ее деструктурирует. Однако на биологическом уровне жизнь не только вписы­вается в планетарный обмен веществ, но и составляет решающую и даже "определяющую" органическую компоненту этого обмена. Она стала, как показал В.И. Вернадский, в ряд планетообразующих факторов - факторов эволюции Земли - создав на земной коре упорядо­ченный соморегулирующийся круговорот энергии и веществ - биосферу. С появлением ра­зумной жизни динамическое равновесие биосферы нарушается поскольку она выходит за пределы этого круговорота. Развитие техногенной цивилизации это ведет к разрушению самой структуры биосферы. Очевидно, новая ситуация предполагает переход от биологи­ческого типа детерминации развития к принципиально иному типу, основанному на созида­тельном, предполагающем участии человека в регулировании обмена веществ и энергии на планете, которое обеспечивало бы компенсацию вызванного им же дисбаланса. При этом существенно подчеркнуть, что наличие разума универсализирует взаимосвязи человека с природой, так что он не занимает в природе какой либо локальной экологической ниши, а преобразует все естественно сложившиеся связи, формируя на основе им самим полагаемых связей "историческую природу" и становясь тем самым центром этого преобразования. Идея такой централизации человека и предполагается в учении В.И. Вернадского о преоб­разовании биосферы в ноосферу - в такой тип эволюции на земле, при котором состав планетарного круговорота веществ и энергии должен встретиться в качестве ее организу­ющего центра разумная деятельность человека ("НУС") - культура, которая в этом смысле выступает как характеристика человеческого отношения к природе, а это последнее - как общественное отношение! Идея (принцип) центрации человека существенно отличается как от антропоцентризма, поскольку совершенно свободна от свойственного ему телеологизма, так и от широко представленного в современной литературе т.н. "антропного принципа", с присущими ему элементами волюнтаристического подхода, предполагающего внешнее отно­сительно природы, "своевольное" вмешательство в ее "дела". В принципе "центрация че­ловека" природа представлена в единстве с самим человеком, органически включенным в нее, в результате чего воздействие его на природу приобретает объективный смысл.

Ср. это с известным положением К.Маркса о том, что природа выступает по отношению к человеку как его "неорганическое тело" (К.Маркс, Ф.Энгельс, соч., т.46, ч I, с. 478) т.е. во внутреннем единстве с ним, а не просто как внешняя ему "среда обита­ния".

Такая постановка проблемы переводит рассмотрение развития человека с естественно - научного на социокультурный уровень, при сохранении, разумеется, "приобретенных" объективных характеристик. Ее исследование предстает как задача философии истории - осмысление преобразования биосферы в ноосферы как длительного и противоречивого пери­ода завершения "предыстории" человечества и процесса перехода к его "подлинной исто­рии", (К.Маркс), т.е. становления истории историей культуры. Это предполагает необхо­димость существенного уточнения материалистического понимания истории в плане восста­новления его гуманистического содержания и развития этого содержания применительно к реалиям современности. Речь идет прежде всего о выяснении отношения в составе матери­алистического понимания истории, "формационного принципа" связанного с представлен­ностью общественного развития как естественно - исторического процесса к принципу центрации человека (личности), согласно которому это развитие выступает как культурно-исторический. Вопрос, иначе говоря, состоит в том, сводится ли материалистическое объяснение истории к ее трактовке как естественно - исторического процесса возникно­вения, развития и смены общественно - экономических функций, или же - при всей значи­мости формационного принципа - оно включает в себя человека в качестве субъекта об­щественного развития, т.е. не только как функционального элемента (исполнителя) и да­же "фактора" этого процесса, но и как его инициатора и автора? II. Две "логики" исто­рического процесса. Поскольку материалистическое понимание истории лежащей в его ос­новании "формационный принцип" неразрывно связаны с именами К.Маркса и Ф.Энгельса, поскольку, дабы отмежеваться от последующих как "марксистских" так и антимарксистских извращений, представляется целесообразным обратиться к текстам самих авторов. Сведе­ние материалистического понимания истории, дающее методологическое основание ее науч­ного исследования, к трактовке всего хода общественного развития в качестве естест­венно - исторического процесса в определенной мере имеет своим истоком подчеркнутое акцентирование Марксом и Энгельсом в полемике и идеалистами того нового, что было привнесено в философию истории открытием объективных законов развития общества, представленного в теории общественно - экономической формации.* С другой стороны, не­обходимо иметь в виду достаточно строгое использование Марксом термина "историческое" как относящееся именно к развитию общества, человека. Поэтому, вообще говоря, понятие "естественно - историческое" в принципе неправильно интерпретировать как просто "ес­тественное" т.е. как бы внечеловеческое, что получило за последние годы довольно ши­рокое распространение среди отечественных критиков марксизма, противопоставляющих этому культуру как "искусственное", (человеческое). Из такой интерпретации делается вывод об антигуманистичности марксизма, поскольку материалистическое понимание исто­рии провозглашает, якобы, абсолютную социально - экономическую детерминированность личности, лишая ее уникальности, растворяя неповторимость внутреннего мира человека, его интересы, устремления, его культуру и т.д. в безличных социально - классовых ха­рактеристиках и, более того, принося рядовых индивидов в жертву абстрактному общест­венному прогрессу.

* Еще одной,  хотя и косвенной,  причиной, породившей возможности такого сведения, было то, что в более или менее развернутом виде гуманистическое содержание взглядов Маркса представлено главным образом в его рукописном наследии 1844 и 1857 г.г., впервые опубликованном на языке оригинала лишь спустя 80 лет, а в нашей стране вошедшим в научный оборот только после издания русского перевода, т.е. только через столетие.

** Весьма любопытно сопоставить это с распространенным утверждением радикальных "демократов", что Октябрьская революция была "искусственным, нарушением естественного хода общественного развития, каковым они считают капитализм. Кстати, современные кри­тики  формационного принципа вовсе не отрицают "естественности" и экономической исто­рической смены общественных систем до капитализма,  как не обличают, впрочем, за "ис­кусственность" буржуазные революции.

Конечно, следует учитывать сопряженность крайнего радикализма подобной  "критики" с тем, что акцент на подчинение истории действующим с естественной необходимостью объективным законам, независимым от воли и сознания людей, многие годы выступал в ка­честве самодовлеющей догмы - как теоретическое основание трансформации марксизма в идеологическую санкцию господства тоталитарной системы над обществом и над каждым че­ловеком. Однако никакие "благие мотивы" борьбы с тоталитаризмом не могут служить оп­равданием теоретических искажений, вытекают ли они из недобросовестности или даже из незнания.

На самом деле марксовой теории исторического процесса представлена идея диалек­тического  тождества  общественного  прогресса и личностного развития.  Она не только исключает, но, наоборот, предполагает необходимость конкретно - исторического подхода к анализу общества,  включая разнообразие социальных,  политических,  духовных сторон деятельности народов,  специфики их ментальности в разные эпохи,  своеобразие  образа жизни,  составляющий каждое данное общество индивидов как реальных носителей культуры и исторического развития. Формационный принцип имеет общеметодологическое значение.

Его гносеологическое и эвристическое значение состоит в том,  что он создал основания для возведения исторического исследования на степень научности - по аналогии (!) с науками о природе, - а вовсе не в том, чтобы сводить к нему изучение истории во всем ее богатстве и разнообразии. Речь идет, иначе говоря, о логической схеме законо­мерной цикличности общественного прогресса - схеме, вычленяющей материальные основа­ния этой цикличности, и не более (хотя и не менее) того. Как-то даже неловко напоми­нать современным критикам марксизма, например, о неоднократно отвергавшихся Энгельсом вульгарных извращений материалистического понимания истории, заключавшихся в объявле­нии экономических отношений "единственно определяющим моментом" истории, тогда как на деле речь идет о том, что экономические законы лишь в конечном счете пробивают себе дорогу, а "весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия ..., в котором нет ничего абсолютного, а все относительно".* Вообще в ответ критикам формационного принципа можно бы просто повторить слова Энгельса: " Материалистический метод превра­щается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью, при историческом исследовании, а как готовым шаблоном по которому кроят и перекраивают исторические факты".** В свете этого важно оттенить проблему совместимости формацион­ного подхода с субъектным аспектом истории, представленным культурой.

* См., например, К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 37, с.с. 395 - 366, 416 - 421 и др.

** Там же, с. 351.

Эта проблема у классиков марксизма выступает в виде теоретической антиномии философии истории, где сталкиваются две как бы взаимоисключающие посылки:

1. Развитие общества представляет как естественно - исторический процесс, т.е. процесс объектив­ный, от воли и сознания людей не зависящий; 2. Люди сами делают свою историю (история есть ни что иное, как деятельность преследующего свои цели человека). Сам Маркс сни­мает кажущуюся альтернативность этих тезисов еще в 1846 году, в широко известном письме П.В. Анненкову. Во-первых, он непосредственно исходит из индивидов, их деятель­ности, определяя общества как "продукт взаимодействия людей"* и интерпретируя законы исторического процесса как законы такого взаимодействия. Поскольку "основу всей исто­рии"** образуют производительные силы, их развитие, постольку эти - деятельностные" - определения, очевидно, относятся в первую очередь к ним: "всякая производительная си­ла есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности",*** "производитель­ные силы - это результат практической энергии людей"****. "Материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется из (людей - Н.З.) материальная и индивидуальная деятельность".***** Во вторых Маркс последовательно исходит из того, что деятельность ("практическая энергия") человека как субъекта истории детерминиро­вана прежде всего производительными силами, уже приобретенными ранее, общественной формой, существовавшей до них, которую создали предыдущее поколение".****** Таким об­разом, помимо, естественно, природы все, что определяет зависимость деятельности лю­дей от объективного мира, - прошлая деятельность человека де и ее результаты. Законы исторического процесса характеризуют прежде всего эту, преемственную взаимосвязь меж­ду людьми.

* См. К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 27, с. 402

** - ******* Там же с. 402 - 403.

Из всего этого по Марксу, "необходимый вывод: общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития,  осознают  ли  они  это  или  нет" *******  (подчеркнуто  мной - Н.З.) Этот вывод приобретает дополнительные основания в свете положений Маркса,  высказываемых им в других работах:  например, что производи­тельные  силы - это не некие абстрактные внечеловеческие "силы",  а общественные силы самого человека,  и потому "присвоение этих сил представляет собой не что  иное,  как развитие  индивидуальных способностей"*;  что общественные (в том числе и производс­твенные) отношения,  хотя и приобретают в процессе истории абстрактно - всеобщие, ин­дивидуальные формы,  однако по сути - это формы общения, в которые вступают между со­бой индивиды,  т.е. это их собственные общественные отношения, которые "проведены са­мими людьми"**; что, следовательно, производительные силы и производственные (общест­венные) отношения "являются двумя сторонами развития общественного индивида".***  При всей  фрагментарности  рассмотренный выше ход мысли достаточно ясно свидетельствует о том, что материалистическое понимание истории с необходимостью включает ее субъектный срез.  Развитие общества по объективным,  независимым от человека законам - есть в то же время развитие самого человека,  его деятельное  "самопорождение".  Настраивая  на этом, Маркс категорически отвергает попытку противопоставить ("развести") одно и дру­гое.  По крайней мере,  в приведенном письме к П.В.  Аненкову для него  принципиально важно как раз их диалектическое тождество:  лишь "на первый взгляд" общественное раз­витие людей "кажется вещью отличной,  отдельной,  независимой от  их  индивидуального развития".****

*  К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 3, с. 68.

**   Там же, т. 4, с. 133.

***   Там же, т. 46, ч. II, с. 214.

**** с. 403. Связывая эту ________ со стихийностью и, соответственно, с исторической ограниченностью общественного развития, К.Маркс прямо апеллирует к "поверхностно ус­военному гегельянству" Прудона, имея в виду его обращение ко "всеобщему разуму" как свидетельство его неспособности соотнести общественный прогресс с тем, что "люди, взятые как отдельные личности ... ошибочно представляли себе свое собственное движе­ние" (там же).

Таким образом, материалистическое понимание истории содержательно богаче однос­тороннего  сведения его к трактовке общественного развития как естественного (естест­венно - исторического) процесса,  а органично включает в себя признание субъектом ис­тории человека,  а следовательно, рассмотрение истории и как процесса культурно - ис­торического. С одной стороны, развитие общества происходит в соответствии с объектив­ными законами,  действующими с естественно - исторической необходимость, а с другой - сами эти законы возникают и проявляются не иначе как в процессе и в  результате  дея­тельности людей (которая по определению является сознательной и целеполагающей), т.к. помимо этой деятельности вообще нет общества,  нет истории.  Иначе говоря,  если люди творят свою историю согласно объективным законам, то они, следовательно, творя и сами эти законы.  Ведь никаких законов истории не существовало до самой человеческой исто­рии, т.е. до и помимо деятельности людей, которые таким образом являются единственны­ми носителями аккумулируемого культурой исторического опыта, создаваемого их же собс­твенной деятельность. И это тоже является объективным законом общественного развития, подтверждающим верность материалистического понимания истории (исключающего как  вне­земные,  сверхъестественные, внечеловеческие, так и субъективистски - волюнтаристские ее основания). Тождество общественного и индивидуального развития людей - очень силь­ная,  даже  предельная  философская абстракция.  На стадии "предыстории" человечества различие между "социальным" и "индивидуальным" выступило в форме развитого противоре­чия  этих  двух  "начал" - общества и индивида - резюмируемого категорией отчуждение. Такое противоречие уже наглядно представлено в том факте,  что сложившееся  и  поныне определяющее развитие социума разделение труда обеспечивало прогресс производительных сил за счет индивидов.  И более того, именно индивидуальная форма организации и регу­лирования  взаимодействия людей с природой /материального производства/ и между собой /общественных отношений/,  т.е.  отчужденные формы социальности - были  необходимы  и единственно возможным условием общественного развития.  В самом деле: социальное раз­деление труда,  с одной стороны,  является фактором расслоения, расчленения общества, но  в  то же время предполагает объединение людей /их взаимодействие,  обмен деятель­ностью и ее продуктами/ - объединения,которое в подобных обстоятельствах  может  осу­ществляться только в индивидуальных формах.

Такой, надиндивидуальный, способ организации взаимодействия людей и характеризует предысторию человечества, когда люди еще не способны построить свои отношения с природой и друг с другом на условиях, "достойных человека" /К.Маркс/ и потому вынуж­дены строить их на условиях, его "недостойных". "Логика" формационной организации об­щественных связей предполагает сведение общественного производства жизни к непосредс­твенно материальному производству и принудительно жесткое подчинение всех других сфер жизнедеятельности людей его развитию, т.е. обеспечению их физического существования. Но именно этому, собственно, подчинена и жизнедеятельность всякого животного. Если несколько упростить суть дела, то она состоит в относительной неразвитости человека, его производительных сил, вследствие чего он еще не может разорвать пуповину, связы­вающую его с животным. И с этой точки зрения формационный принцип, в котором выражено отличие социальной детерминации развития человека, сама выступает как теоретическая представленность социально превращенной формы биологической зависимости человека от природы. Процесс преобразования биосферы в ионосферу как раз и означает преодоление такой зависимости, предполагающее, конечно, не подчинение природы самовластию челове­ка, а гармонизацию человеком взаимосвязи с ней как со своим "неорганическим телом" /К.Маркс/. Речь идет, по словам В.И.Вернадского, о деятельностной "перестройке биос­феры в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого */подчеркнуто мной - Н.З./

Последнее обстоятельство существенно важно, поскольку предполагает необходимость столь же радикального изменения общества на базе обретения историей  статуса  всемир­ной.

Всемирно-исторические задачи эволюции биосферы в ионосферу по определению  может быть решена только человеком. Даже если рассматривать эту проблему лишь в рамках, ко­торые получили достаточную проработку у самого В.И.Вернадского, т.е. в контексте био­геохимического подхода, то и в этом случае речь идет о глобальном процессе, предпола­гающем, прежде всего, возникновение нового типа взаимодействия, центром которого яв­ляется человек, что и должно обеспечить преобразование на разумной основе всей систе­мы круговорота веществ и энергии. То обстоятельство, которое Вернадским только наме­чено, приобретает ключевое значение: становление такого нового типа взаимодействия в природе возможно не иначе как на основе столь же принципиального изменения места че­ловека в социуме, во всей системе общественных связей, а следовательно, и самой этой системы. Человек может стать центром /субъектом/ ноосферы только в качестве созна­тельного субъекта своей собственной истории, деятельностно само реализующегося в ней.

* Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. М., 1989. С.183.

Это две стороны одного и того же процесса. Но такой поворот означает коренную смену всей логики исторического процесса, поскольку предполагает прекращение стихийности действия ее закономерностей, а следовательно, исчерпанность логики формационно­го развития как развития общества в формах социального отчуждения. Еще пару десятиле­тий назад мне приходилось отстаивать точку зрения, что действие принципа формационно­го развития завершается с капитализмом. Достаточно ведь поставить вопрос: какая фор­мация будет после коммунизма? Маркс и Энгельс, кстати подчеркивали, что коммунизм для них не некое идеальное состояние, завершенная форма, а процесс самоосуществления че­ловека.

Проблема отчуждения разработана достаточно полно и содержательно, в частности в советской философии 60-70 г.г., опирается на богатейшую историческую традицию. Тем не менее в рассматриваемой связи возникает необходимость акцентировать внимание на неко­торых истоках и основаниях возникновения и развития этого феномена как в антропогене­зе, так и во всей прошлой истории, поскольку в нем концентрированно представлена кар­динальная для понимания культуры, как субъектного аспекта истории, проблема взаимос­вязи общества и личности.

Это тем более важно, поскольку, справедливости ради, приходится признать, что проблема личности как субъекта истории /культурно-исторического процесса/ хотя, как явствует уже из выше приведенных текстов, отлично представлена в классическом марк­сизме, однако по преимуществу в достаточно абстрактной /в качестве "разумной абстрак­ции"/ форме, и не получила развернутого теоретического раскрытия и обоснования в ра­ботах самого К.Маркса. Главное внимание, как мы уже отметили, он сосредоточил на вы­яснении материальных оснований закономерности исторического развития, проявляющихся в механизмах социальной детерминации человеческой деятельности. Это обстоятельство, в частности, сделало в дальнейшем возможной такую "марксистскую" трактовку историческо­го прогресса, в контексте которой творческая деятельность индивида оказывается лишь некоторой "подробностью" истории, а ее процессуальность "угасает" в результативных формах, в которых элиминируется личностное начало.

Отсюда выводилась пресловутая теория "колесика" и "винтика" и связанный с ней чиновничий тезис - "нет незаменимых людей". Реальные деятельностные индивиды с их талантами, с их чувствами и устремлениями в их неодинаковости, уникальности "уравнива­лись" до бюрократически безличных "кадров". Понятие личности в официозном истмате бы­ло представлено в основном контексте роли выдающихся личностей, вождей, в то время как роль "массы" выступала как абсолютно доминирующая над индивидом. И именно недиф­ференцированные "массы", закамуфлированные под неопределенным наименованием "народ", представлялись в качестве единственно значимого субъекта исторического и культурного творчества.

Творчество, однако, в каких бы совместных коллективных формах оно ни выступало, всегда носит личностный характер и потому реальным субъектом его может быть только индивид, творящий историю самим фактом своей предметной деятельности. Коллективное творчество означает лишь, что в творческом действии объединяются усилия личностей, вклад каждой из которых в общее дело является индивидуально-уникальным проявлением ее собственной субъективности, индивидуальной избыточности.

Принципиальная избыточность индивида по отношению к любому наличному состоянию природы и общества - как основание творческой активности человека - явилось одной из существенных предпосылок отчуждения. Дело в том, что сама по себе избыточность неоп­ределенна. В ней, как таковой, представлена лишь возможность преодоления ставшего, но не направленность становления. Собственно говоря, избыточность - свойство всего живо­го. Но в природе она регулируется (направляется) генетически. Направленность же избы­точности человеческого индивида, наделенного сознанием и волей, определяется (т.е. оп­ределивается, ограничивается) содержанием его совместного с другими индивидами дея­тельностного бытия. Эта то совместимость и выступает в конкретно-исторических формах социальности, исполняющей функцию регулятива избыточности индивида, причем двояким образом: во первых, своей запечатленностью в ставшем, включающем аккумулированный культурой исторический опыт человечества; во-вторых, своей опосредствующей организую­щей ролью в становлении, предполагающем актуализацию этого опыта и мобилизацию (взаи­моформирование) способностей индивидов для обеспечения их собственно человеческого существования в истории. Механизмом этого является деятельностное общение - обмен опытом, как обмен деятельностными способностями, осуществляемый как по "вертикали" (на основе исторической памяти), так и по "горизонтали" (в процессе актуального взаи­модействия). Тогда соотношение социальной детерминированности индивида и реализации его творческой избыточности раскрывается в истории как диалектическая взаимосвязь ставшего и становления. В этой взаимосвязи происходит нарастание личностного начала, пробивающего себе дорогу через все перипетии сложившихся на каждый данный момент форм социальности и, соответственно, расширение возможностей самореализации индивида в ка­честве субъекта своих собственных общественных отношений (форм общения). Этот про­цесс, означающий увеличение степеней свободы человека в реализации им его избыточнос­ти, является мерилом общественного прогресса.

Общество и личность предстает, следовательно, в их соотнесенности не как внепо­ложенные, а как единосущностные, поскольку социальность выступает в свете этого не в качестве "окружающей среды" или лишь внешних условий существования человека, а как его собственная сущностная характеристика, определяющая те или иные способы его само­организации.

Во всей  видимой истории ("предыстории") эта собственная социальная сущность человека представлена и предстает, однако, как раз в качестве надындивидуальных, объек­тированных, институционально определенных формах внешних ему самому норм и регуляти­вов, т.е. - в предельном выражении - в формах социального отчуждения, которые подчи­няют себе волю индивидов и обуславливают возможности манипулировать их сознанием. В рамках отчуждения индивид предстает не как субъект истории, а лишь как агент безлич­но-вещных механизмов социального взаимодействия с естественной необходимостью предоп­ределяющих жизненные проявления человека. (Это, кстати, соответствует высказанному выше суждению о формационном принципе как выражении социально превращенной формы за­висимости человека от природы). И вместе с тем, оно является не порождением чьих-либо злонамеренных побуждений и действий, а результатом стихийно, с естественной необходи­мостью складывающегося общественного разделения труда, которое обуславливает противо­речие между развитием общества и развития личности.

И именно это обстоятельство становится основанием современного социокультурного кризиса, принявшего глобальный характер. В ходе НТР, особенно на ее информационном периоде, реально обозначилась тенденция исчезновения самой основы отчуждения старого типа разделения труда (прежде всего, на умственный и физический), а значит, возмож­ности и необходимости его определения.

С этой точки зрения, развитые страны Запада (а частично и Востока) настолько от­личаются от общества,  рассматривавшегося К.Марксом,  что применительно к ним класси­ческое определение капитализма требует значительных корректив, во всяком случае, пос­кольку речь идет о реально проявляющихся уже тенденциях. При всем разнообразии описа­ний современного мирового развития, можно говорить о возникновении особого социально­го культурного климата,  характеризуемого признанием и поощрением новаторства,  твор­чества как о ведущей тенденции развития информационного общества.

Сущность НТР поэтому характеризуется не просто качественными изменениями в освоении человеком природы, но прежде всего изменением места человека во всей системе об­щественных связей: в том числе в системах материального и духовного производства. Че­ловек высвобождается от выполнения рутинных функций, что ведет к качественному изме­нению всей его деятельности с перспективой преодоления узкой специализации. Тем самым НТР знаменует собой начало перехода человечества от "предыстории" к своей "подлинной истории", в которой собственно материальное производство ("царство естественной необ­ходимости" - К.Маркс), обеспечивающее физическое существование человека, утратит значе­ние основной, определяющей сферы его жизнедеятельности, превратится лишь в естествен­ную предпосылку его бытия как человека, как целостной творческой личности. Человек, создающий эту предпосылку, освободится от непосредственной включенности в ее функцио­нирование в качестве агента производства, вследствие чего мерилом общественного бо­гатства, как и предсказывал К.Маркс, станет не рабочее, а свободное время - время творческой личностной самореализации людей.

Разумеется, было бы ошибочным абсолютизировать эти процессы, речь идет лишь именно о тенденции. Но важно подчеркнуть, что в структуре производства, организации экономики, в социальной и профессиональной стратификации в системе общественного и технологического разделения труда и т.д. уже реально происходят существенные подвижки в преодолении противоположности общества и личности.

Кризис современной  цивилизации  знаменует  в свете этого историческую исчерпанность логики формационного развития и насущную необходимость выдвижения в качестве определяющей жизнедеятельность общества логики развития культуры. Детерминантой всех глобальных проблем современной эпохи как раз и выступает прямое столкновение в ней этих двух логик - общественного развития как общественно-исторического процесса, представленного формационным принципом, и как прогресса культурно-исторического, представленного принципом центрации личности.

Выдвижение в основание общественного развития принципа центрации предполагает становление человека сознательным субъектом истории, которое следует понимать не как включение каждого индивида в некую новую специфическую область разделения труда (так сказать профессионального "делания истории"), а как наполнение его собственной предметной деятельности открытыми для него социальными смыслами. Речь идет, следователь­но, о преодолении стихийности общественного развития, но не об объективности этого развития, поскольку история как культурно-исторический процесс подчиняется столь же объективным законам - законам трансформации биосферы в ионосферу.

Принцип центрации выступает в качестве единой основы иерархиации целей  общества и индивида, а следовательно - интересов, ценностей, идеалов человека и человечества. Этому соответствует отчетливо выраженная установка на развитие человека (личности) как высшей ценности и цели, а тем самым полагание этого развития в основание решения социальных, экономических, технологических, управленческих и других проблем.

Проблема центрации  основательно  подготовлена всем развитием мировой гуманистической мысли. В этом смысле любопытно проследить близость положений К.Маркса о том, что "сама история становится действительно частью истории природы, становления природы человеком" и что "природа есть непосредственный предмет науки о человеке"* с суждени­ями В.И.Вернадского о том, что "геология становится субъектом истории"**.

* К.Маркс и Ф.Энгельс Соч. т.42. С. 24, 124,125

** В.И. Вернадский Философские мысли натуралиста М., 1989, С. 34.

В какой  мере  логика современного гуманизма с необходимостью влечет именно этот ход мысли, показывает тот факт, что - из гносеологических посылок, в анализе отноше­ний "Субъект - объект", к той же централизации личности приходит С.Л. Рубинштейн. Вы­вод о необходимости формирования человека как деятельностного субъекта он обосновыва­ет доказательством тезисов: (1) "Объективное бытие необходимо включает в себя элемент творческой конструктивности"* и - соответственно этому - (2) "Лишь когда со стороны субъекта есть акт творческой самодеятельности, его объект - самостоятельный мир, объ­ективное бытие".** Сняв противоположность "объективности" (мира) и "творческой само­деятельности" (человека), С.Л. Рубинштейн, смыкаясь здесь с традицией культурно-исто­рической школы Л.С. Выготского, столь же последовательно снимает противопоставление личности ее деятельности (деяниям).*** Личностное творение человеком мира и самого себя в анализе С.Л. Рубинштейна содержательно совпадает, таким образом, с позицией К.Маркса и В.И.Вернадского.

* Рубинштейн. Принцип творческой самодеятельности Вопросы философии. 1989 -4 - С.93.

** Там же.

*** Субъект в актах своей творческой самодеятельности, - пишет С.Л.Рубинштейн, - не только обнаруживаются и проявляются, но в них созидается и определяется... В твор­честве созидается сам творец. (там же С. 94.).

Эти определения подтверждают несостоятельность односторонней трактовки вуль­гаризаторами материалистического понимания истории тезиса Маркса о сущности человека как совокупности (ансамбля) всех его общественных отношений? используемого ими для абсолютизации формационного принципа исторического развития. Характерно при этом, что фактически игнорируется положение высказанное Марксом в то же самое время (середина 40-х годов прошлого века) о родовой сущности человека, хотя в обоих случаях Маркс стоит не позициях одного и того же методологического - деятельностного подхода. В од­ном случае рассматривается всеобщее (родовая сущность) - общеисторический, разверты­вающийся во всей истории (прошлое - настоящее - будущее) процесс формирования и реа­лизации сущностных сил человека как собственных способностей индивидов; в другом - особенное проявление этого процесса на каждом данном этапе истории. Различие между родовой - творческой, субъектной сущностью человека - и особенным - ее конкретно ис­торической реализацией на том или ином этапе (в качестве совокупности его обществен­ных отношений) - предстает тогда не как противопоставление неких двух планов челове­ка, а как исторически меняющееся соотношение двух "логик" его общественного развития, различающихся по типу детерминации деятельности людей.

В двух формулировках,  определяющих сущность человека, представлена единая позиция: они различаются лишь акцентированием мысли на разных гранях проблемы. И именно их сопоставление создает теоретическую базу для выяснения неполноты, ограниченности воплощения всеобщего в особенности конкретно-исторических формах социальности и пре­ходящего характера последних, а следовательно, для определения путей этой ограничен­ности. Попытки же обосновать абсолютизацию форматизационного принципа ссылками на К.Маркса вновь демонстрируют здесь либо недобросовестность, либо невежество, поскольку его  высказывание  вырвано из непосредственного контекста "Тезисов о Фейербахе",  где Маркс подчеркивает как раз конкретно  -  историческую  представленность  общественной сущности человека в его "религиозном чувстве".

Было бы, разумеется, нелепо понимать это так, что всеобщее в истории предзадано особенному как некий эталон или цель, поскольку всеобщее вообще не существует само по себе, помимо особенного. Оно в историческом процессе, можно сказать, "вызревает" в особенных формах, характеризующих последовательную и переемственную смену "ступеней" (стадий) этого процесса. Это не значит, что в ранние периоды своей истории человек "обходился" без своей собственной родовой (человеческой) творческой сущности. Она, как известно, представлена его целеполагающей предметно - преобразующей деятельности, которая отличает его от животного. Однако на заре истории эта ее представленность выступает в свернутом виде - лишь как специфика человеческого проявления избыточнос­ти, свойственной органической жизни, и в этом смысле как предпосылка становления че­ловека человеком (как сказал бы Гегель, достижения им соответствия своему понятию) в историческом процессе. И только на достаточно высоком уровне, становясь результатом этого процесса, эта сущность (как всеобщее) улавливается рефлексией, так что может быть принята в качестве критерия развитости той или иной исторически конкретной фор­мы. Это, собственно, и лежит в основе принципа историзма, применение которого к исс­ледованию развития культуры служит выяснению критериев культурно - исторического раз­вития общества и его возможных перспектив, - имея в виду что тенденций актуального бытия человека окажутся адекватными реализации его родовой сущности. Эти перспективы в соответствии с изложенным раскрываются в логике культурно-исторического процесса, которая предполагает универсализацию взаимосвязей человека с миром, происходящую на основе целостного развития личности как сознательного субъекта этих взаимосвязей и своего собственного деятельностного существования. Целостность, следовательно, опре­деляется здесь не как некий полагаемый в результативном виде абсолют, а как процесс взаимополагания индивидуального и всеобщего в человеческой деятельности или "как веч­ное движение становления", которое у Маркса и Энгельса выступает в качестве характе­ристики коммунизма. Человек в свете этого выступает субъектом своего деятельностного существования, т.е. не адресованного непосредственно никакой конечной, завершенной формы бытия творения самого себя и своих форм общения. И в этом именно, и только в этом он является субъектом своего мира и своей истории, поскольку его субъектное от­ношение к ним выступает как отношение к самому себе. Из этого вытекает самоцельность его развития "безотносительно к какому бы то ни было заранее заданному масштабу" (К.Маркс), т.е. его неограниченность, целостность. Именно такое свободное и самоценное развитие каждого индивида в этом случае становится условием и смыслом развития всего общества, его главным богатством.

Речь поэтому идет о преодолении противоположности между обществом и личностью, характерной для предыстории человечества, т.е. о снятии отчуждения (отчужденных форм социальности) и соответственно о прекращении действия исчерпавшей себя формационной логики исторического процесса, знаменующим начало перехода к подлинной истории - к тому будущему, в котором, по удачному выражению К.Либкнехта, "не будет иной истории че­ловечества, кроме истории культуры". И именно такое будущее К.Маркс называл коммуниз­мом.