Если что-то и создавалось в СССР, то как раз не вопреки, а благодаря Сталину (как бы он не был мне глубоко антипатичен), альтернативой его “великому перелому” могла быть только великая катастрофа. Положительная альтернатива сталинизму была не в 1929, а в 1923-24 годах, но тогда она не была реализована: Ленин оказался глубоко непонятым своими соратниками. Если “реальный социализм” создавался в СССР не благодаря, а вопреки Сталину [83]⁽¹⁾, то не понятно, как он вообще создавался. Разве, что прав Б. Славин, и тоталитаризм есть сугубо надстроечное явление, “реальный социализм” тогда получается явлением сугубо базисным. А как иначе? Развод, так развод!

Славин так аргументирует свое отношение к историческим формам советского общества как к реальному социализму: “На протяжении всех этих политических метаморфоз продолжали существовать такие фундаментальные завоевания революции, как государственная собственность, плановое ведение хозяйства, реализация права на труд, всеобщее социальное страхование, доступность образования и культуры, широким массам населения” [83]. Почему государственная собственность – фундаментальное завоевание революции: она была широко распространена в России и до революции, она получила развитие во многих капиталистических странах, точно также как и плановое хозяйство, известное еще со времен восточных деспотий. Что касается доступности образования, то это – требование индустриального развития общества, и сам Б.Славин в другом месте относит массовое образование к достижениям буржуазной цивилизации. К тому же, мне уже приходилось на страницах “Альтернатив” (1999, № 1) показывать, что советская школа была по существу своему буржуазной.

В действительности беда социалистического движения была в обратном – в отрыве практики от теории и теории от практики. Дело не в том, чтобы сводить теорию к заботам и тревогам повседневной жизни, а в том, чтобы в осмыслении этих забот и тревог исходить из теории, поскольку, в конечном счете, из этих самых повседневных забот и тревог складывается исторический процесс, и от того как мы будем реагировать на эти заботы и тревоги, зависит направление исторического процесса. Необходимо различать тактику и стратегию, но их нельзя разрывать, нельзя в стратегии руководствоваться теорией, а в тактике – чисто эмпирическими предположениями. Теорию необходимо проводить до конца, до самых элементарных действий, ибо к цели можно прийти только посредством истинного использования средств. Отрыв теории от практики – такая же ложь, как и их непосредственное отождествление. Другое дело, что бывают такие обстоятельства, которые объективно разводят теорию и практику, ибо не достаточно, чтобы теория стремилась к практике, необходимо, чтобы и практика требовала теории. Если второе условие отсутствует, теоретику лучше действительно временно заняться “чистой” теорией, в противном случае ему грозит остаться в дураках, как известному герою бессмертной комедии А. Грибоедова. (Что касается утверждения о том, что в XIX веке политическими лидерами социалистов становились люди, внесшие существенный вклад в социалистическую теорию [9], то мне не известно, о каком существенном вкладе в социалистическую теорию может идти речь в отношении Ф. Лассаля, А. Бебеля, В. Либкнехта, Э. Бернштейна и о каком политическом лидерстве Маркса и Энгельса после революции 1848-49 гг. можно говорить?)

По этому поводу Ленин отмечал, что капиталистический мир идет к неслыханному краху, который способен порвать и неминуемо порвет все основы культурной жизни(²⁾. “Однако все поправки к анархии частных интересов в буржуазном обществе означают лишь восстановление некоторых средневековых и монархических институтов, каковы – единовластие, наделенное неограниченными полномочиями, господство чиновников, улаживающих взаимоотношения между различными общественными группами, и другие виды чрезмерно растущей политической надстройки, если не просто диктатуры сабли”, - писал М. Лифшиц(³⁾. И у него же в тексте 1933 года читаем: “Если в прежние времена буржуазные политики отстаивали интересы господствующих классов во имя догматов полезности и права, то в настоящее время, говоря словами Германа Геллера, родился новый тип политика, “романтического эстета в области политики, который больше ценит эффектные, чем эффективные действия правительства и находит наилучшее в элегантном шатании между… диктатурой и анархией, между Сорелем и Муссолини”⁽⁴⁾. Политическая версия марксизма именно с этим связана, связана с защитой человечества от глобальной катастрофы, а вовсе не непосредственно с созданием предпосылок социализма. Здесь социализм (по Ленину, “социализм в известном смысле”) доделывает то, что в силу своего развития вразнос не может доделать, не может завершить капитализм. В ХХ веке “социализм” действительно стал необходимой стратегией модернизации многих стран некапиталистической периферии. Здесь, в известном смысле социализм был не после, а вместо капитализма.

“В отличие от Межуева и близких к нему “ортодоксов”, – продолжает дискуссию Б. Славин, – я считаю социализм переходным обществом, включающем в себя как элементы капитализма, так и элементы коммунизма” [87]. Извините меня, но есть “ортодоксия” и есть базовые принципы марксизма, отказ от которых означает отказ и от самого марксизма. Откуда эта коммунистическая формация? Коммунизм, по Марксу, есть как раз отказ от формационного типа развития, с его сменой одного способа собственно материального производства другим. Коммунизм как раз и означает снятие собственно материального производства как базиса человеческого развития. И, если понимать социализм как общество свободных индивидуальностей, то оно как раз и лежит по ту сторону экономической общественной формации с ее господством собственно материального производства.

Коммунизм, с этой точки зрения, есть подлинная история людей (в отличие от истории вещей и идей), а не просто их жизнь в так или иначе социально-организованном пространстве. Он позволяет людям жить в историческом времени, постоянно меняясь и преобразуясь вместе с ним (разрядка моя. – В. Л.). Не совершенное общество с совершенными людьми должно придти на место истории, а история должна, наконец, покончить со всяким общественным застоем. Вопреки тому, что Карл Поппер писал о Марксе, социализм являет собой теоретический вариант значительно более открытого общества, чем то, которое было построено на принципах либерализма” [136, об этом же 19]. Я бы под этим подписался полностью, заменив лишь во втором абзаце слово “коммунизм” на слово “социализм”. Коммунизм для Маркса скорее – энергический принцип ближайшего будущего – процесс уничтожения частной собственности как условие перехода от предыстории к истории – и в этом смысле, если хотите, первая фаза социализма. Коммунизм – способ перехода от предыстории к истории.

Что касается “людей, живущих в историческом времени, постоянно меняющихся и преобразующихся вместе с ним”, то, по Марксу, они как раз и осуществляют революционную практику, практику революции⁽⁵⁾. И в этом смысле социализм = революции. В споре Межуева со Славиным постоянно возникает вопрос, каким путем будет происходить соединение труда и собственности: революционным или эволюционным. Мой ответ – только революционным и никаким иным, если, конечно, пользоваться марксовым пониманием революции, в котором существенным является вовсе не социальные потрясения, катастрофы, кризисы и войны, и вовсе не насилие, а как раз “живое творчество народа”, историческая, сознательная самодеятельность масс. Революционная – практически-критическая деятельность, по Марксу, есть совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности. В рамках эволюционного, стихийного процесса такого совпадения нет, или оно – случайность, редкое исключение из правила. Никакая эволюция, понимаемая как естественный (в смысле стихийный) процесс не сможет освободить людей, но только их собственная свободная = сознательная деятельность, их собственное социальное творчество. Это и есть революция. И в этом смысле социализм, понимаемый как новый тип развития (сознательный и свободный), подлинными субъектами которого выступают человеческие индивиды, есть революционный тип развития, есть, если хотите, перманентная революция, сменяющая собой эволюционную предысторию, как вынужденный, отчужденный, стихийный тип развития.

Говоря о материальной стороне культуры, мы не можем провести безусловного разделения, того в ней, что имеет отношение либо к культуре материальной, либо к культуре духовной. Действительно, лопата, взятая в аспекте преобразования материального мира (например, как средство для рытья траншеи) представляет собой материальную силу, в этом аспекте она так же материальна, как и вырытая с ее помощью траншея. Но, с другой стороны, лопата представляет определенную деятельную способность человека, является ее предметностью. А деятельная способность может быть освоена (присвоена) человеком только через деятельность человека с соответствующим предметом. Когда человек при помощи лопаты овладевает определенной деятельной способностью, когда лопата выступает как средство образования человека, она, безусловно, идеальна. С другой стороны, живописное полотно представляет собой не только художественный образ, но и определенную технологию работы с красками, то есть деятельную способность по преобразованию материального мира (такого же рода способностью является и способность зрителя находить правильный ракурс восприятия картины). Поэтому во вполне определенном смысле можно говорить о живописном полотне или о скульптуре, как о предметности культуры материальной. И все же (здесь прав М. Лифшиц) живописное полотно, скульптура или же научное понятие на порядок более тесным образом связаны с человеческим духом, чем лопата или любое другое орудие материальной деятельности, принадлежащие по преимуществу к миру материальной культуры; живописное полотно или скульптура принадлежат по преимуществу к миру духовному, духовная же культура имеет более тесную связь с идеальным. Хотя, конечно, не будь лопаты (или же ее более древнего аналога) никогда не появилось бы не только живописного полотна, но и первых наскальных рисунков. Культура материальная всегда остается базисом (основанием) культуры духовной.

“Что касается идеального, то оно выступает необходимым моментом социальной формы движения материи”, - пишет Б. Славин [93]. Это позиция Э. Ильенкова, но узко понятая. Против такого понимания Ильенкова как раз и выступал М. Лифшиц, утверждая, что идеальное необходимый момент всякого развития, поэтому “оно объективно также и на Луне”. Другое дело, что в процессе развития мира развивается и само идеальное, и есть большая разница между реальностью чистых форм самой действительности - идеальных объектов, между проявлением полноты, целостности и завершенности реальности в ее стихийном и в ее сознательном (целенаправленном) развитии. В стихийном развитии реальность идеального (совпадение, тождество идеального и реального) счастливый случай среди множества других несчастливых. В процессе культурно-исторического развития такое совпадение – закон. Пространство этого совпадения есть человеческая личность с ее универсальными деятельными (субъективными) способностями. Идеализм же заключается не в том, что утверждается тождество идеального и реального, что идеальное отождествляется с реальностью, а в том, что такое тождество – реальность идеального – утверждается непосредственно, “насильно”, без опосредствования сознательной предметно-практической деятельностью человека. “Всякий идеализм, - писал М. Лифшиц, - состоит в насильственном сближении реальности с тем разумным смыслом, который присутствует в ней, но присутствует лишь потенциально, как возможность развития в природе сознательного существа, способного извлечь эту возможность из природы и сделать ее чем-то действительным в процессе своей материальной жизнедеятельности. Без этого посредствующего звена тождество идеального и реального становится апологией мира сего, защитой того, что есть”.

Само отношение стоимости идеально: это – отношение человека к человеку (потребностей и способностей одного человека к потребностям и способностям другого человека), а идеальное человек отличает от материального, прежде всего потому, что он отличает себя самого от всего остального предметного мира, вернее, в этом предметном мире отличает себя от всего остального. Но это такое отношение человека к человеку, которое опосредствовано стихийным процессом разделения труда, стихийным процессом движения товаров – рынком. Поэтому стоимость такое идеальное реальность которого чистая случайность (совпадение цены и стоимости; продажа по стоимости). Ясно, что реальность идеального в живописи – это реальность идеального другого порядка. Причем, надо заметить, что вопреки утверждению Б. Славина, когда пейзажист пишет, то отражает он на полотне не непосредственно природный пейзаж (последнее делает фотоаппарат), а свое общественное отношение, в котором в свою очередь отразился пейзаж. Поэтому он и не добавляет к этому отражению свои переживания и эмоции, они в нем содержатся органически. И модернистский пейзаж отличается поэтому от реалистического не тем, что в нем больше “я” художника [95], а в том, что в нем этого “я”, действительной субъективности художника как раз меньше, ибо в нем меньше идеального, а больше материального – того, чего “моя левая нога хочет”.

Б. Славин пишет, что идеальное является в то же время лишь тенью, лишь отражением материальных человеческих отношений [93]. Во-первых, непонятно, почему только материальных, а во-вторых, соответственно – почему только отражение. Неужели отражение человеческой любви в живописном портрете есть отражение материального отношения. Неужели любовь, дружба материальны, и разве они только отражение. Когда у человека не принимают бумажные деньги в чужой стране (или когда вследствие инфляции с течением времени бумажные деньги, если их удерживают в таком виде, превращаются в ничто), то это проявление не идеальности денег, а лишь иллюзорности их застывшей предметной формы, их обусловленной национальными границами (или течением времени) объективной кажимости. А идеальность вовсе не есть объективная иллюзорность, кажимость. Такое идеальное (идеальность как превращенная форма) – у Мамардашвилли, но никак ни у Ильенкова и Лифшица, которым обоим было чуждо чисто социологическое понимание идеального, и Лифшиц как раз и опасался, что идеальное у Ильенкова могут истолковать на социологический лад, то есть вопреки пониманию самого Ильенкова.

К сожалению, у Б. Славина (он здесь не исключение, а скорее правило) имеет место смешение материальной стороны культуры (материальных проявлений, символов культуры) и “материальной культуры” (различные способы материальной деятельности, преобразования материального мира). Машины, механизмы такая же вещественная (материальная) сторона культуры, как и живописное полотно, музыкальный клавир и т. п., но символизируют и фиксируют эти вещественные формы культуры разные виды культуры: первые – культуру материальную, вторые – культуру духовную. Как инобытие человеческой деятельности, как ее предметность, эти символы равно идеальны (Э. Ильенков). Однако в процессе развития самого идеального они, безусловно, представляют разные ступени; это – идеальности разного порядка (М. Лифшиц). К примеру, лопата идеальна в аспекте педагогическом, в аспекте овладения человеком материальной культурой. Взятая в аспекте преобразования материального мира, она так же материальна, как и вырытая с ее помощью траншея. Лопата идеальна только в аспекте культуры (педагогическом и творческом), только как аспект культуры, но не как орудие материального производства. Живописное полотно и т. п. есть исключительно средство преобразования человека, его духа, его способностей и отношений к другим людям и к себе самому, есть всецело средство его эстетического воспитания, как и понятие – всецело средство его научного образования, и потому оно – всецело в аспекте культуры, всецело аспект культуры (педагогики и творчества). Здесь прав М. Лифшиц: не идеальное есть аспект культуры, но всякий подлинный аспект культуры есть идеальное⁶.

Говоря о природе творчества, Б. Славин высказывает две альтернативы: в основании ее лежит 1) субстанция “духа” или 2) субстанция “материи”. “Для Флоренского было очевидно первое, для Ленина – второе” [95]. Но, по Ленину, как раз материя, понятая как субстанция, включает в себя и дух. (Похоже, Б. Славин здесь не различает “материю” как субстанцию и “материальное”, как один из ее атрибутов⁽⁷⁾.) “Громадное духовное влияние книг на человека общеизвестно, но что их вызывает к жизни? Сама жизнь”, - пишет Славин, и здесь он, конечно, прав. Верно, но сама жизнь вовсе не есть собственно материальное производство, и чем больше абстракция материального производства господствует в обществе, тем меньше сама жизнь вызывает к жизни действительные произведения литературы, а не подделки массовой культуры. В книгах находит свое выражение идеальное самой жизни⁽⁸⁾. Конечно нельзя так легко отождествлять материальное и идеальное, как это делает В. Межуев⁽⁹⁾. Не может быть духовное материальным, а материальное – духовным. О переходе материального в идеальное и идеального в материальное можно говорить только применительно к процессам распредмечивания и опредмечивания. Другое дело, что материя как субстанция не только материальна, но и духовна, необходимо содержит дух, идеальное. Эти два атрибута материи нельзя изолировать друг от друга, разорвать, не лишив саму материю реальности, жизни.

По мнению Межуева, отмечает Б. Славин, именно культурная сфера “являет собой наиболее глубинный, фундаментальный пласт общественного бытия, обладает, так сказать, наибольшей степенью реальности”. Применительно к обществу дело обстоит именно так, именно культура – социальная форма, обладающая наибольшей степенью реальности, ибо, в чем больше идеального, в том больше и реального, а больше всего реальности в истине, идеальное есть порог реальности. Б. Славин не может согласиться с такой посылкой и в качестве критики последней приводит исторический пример: в ленинградскую блокаду голодные люди меняли дорогие им книги и картины на хлеб, спасаясь от холода, жгли в буржуйках антикварную мебель и скульптуры из дерева. Последнее будто бы доказывает, что правы мыслители, усмотревшие на дне самой абстрактной философии “корочку хлеба” [41]. Но то, что жгли в блокадных буржуйках, это вовсе не культура, а только формы ее вещественной фиксации (культура – идеальное в печах не горит), лишь внешний, преходящий момент культуры, ибо все вещественное тленно. Культура – это система деятельных (субъективных) способностей человека, способов его собственно человеческого бытия, форм его отношений⁽¹⁰⁾ к миру и самому себе (человека к человеку). Как таковая культура может временно обойтись без своей вещественной (внешней) стороны: даже попав на необитаемый остров и временно лишившись практически всех вещественных атрибутов культуры, культурные люди не утрачивали вследствие этого культуру. Без вещественной фиксации собственно человеческих способов бытия культура временно обойтись может, а вот без самого человеческого бытия не может обойтись ни мгновенья (там, где нет человека, нет и никакой культуры). Восстановить порушенные вещи можно – культурного человека (если предположить такую апокалипсическую картину как гибель всего взрослого населения) не возможно. Даже если ни одна культурная вещь не погибнет, оставшимся в живых младенцам придется начинать свое историческое развитие с эпохи дикости и варварства. Когда живой человек ценится выше вещественных форм фиксации культуры, это как раз и есть одно из высочайших проявлений культуры, ее принципиальный антифетишизм, отличие (выделение) собственно человека от всего остального (во всем) предметного мира.

Культура с ее нематериальной (идеальной=ideelle) стороны представляет собой не что иное, как совокупность социально-исторически развившихся деятельных способностей человека: способностей к преобразованию материального мира и деятельности в нем – способностей к материальной деятельности и способностей к преобразованию внутреннего мира человека – совокупности его человеческих отношений к миру – способностей к духовной деятельности. Как у духовной, так и у материальной культуры, есть материальная сторона – материальные формы культуры – будь то лопата и способы работы с ней или же живописное полотно и, к примеру, способы класть краски на полотно (а равно способы оптически правильно смотреть на картину), то есть культурные формы вещей и культурные формы деятельности с вещами.

Славин возражает Межуеву: “Маркс никогда и нигде не говорил о базисном характере культуры, в том числе и при социализме. До конца своих дней он придерживался материалистического понимания истории, в котором культуре, науке и искусству всегда отвадилась важная, но зависимая от производства надстроечная роль” [97]. На это необходимо возразить, что, во-первых, разделение общества на базис и надстройку всецело связано с экономической общественной формацией, с разделением труда. При социализме такого разделения не будет. Во-вторых, Б. Славин сначала берет культуру только в ее отчужденных формах, в форме идеологии и иных надстроечных образований, а затем утверждает, что культура не может быть базисом. Между тем, как наука в развитом капиталистическом обществе не просто определяется собственно материальным производством, но и во многом развивается внутри него самого, является его частью, прямо с ним связана, поскольку уже в таком обществе научный труд, а не просто труд квалифицированного рабочего, становится главной производительной силой.

Как же так, спросим мы? Все очень просто, ведь и базис, вернее производительные силы, как его ведущий момент, Б. Славин понимает не по Марксу. Под производительными силами Б. Славин понимает орудия труда и иные средства производства, он даже и говорит не о экономическом, а о каком-то материально-техническом базисе. По Марксу же, “весь базис капиталистического производства составляет труд как меновая стоимость и как создатель меновой стоимости”, т. е. как производственное отношение и как производительная сила. Базисом любого общества (не только в смысле противопоставления надстройке, которого при социализме нет, а в смысле основы вообще) выступает вся наличная система производительных сил – деятельных способностей человека⁽¹¹⁾. Человеческое отношение не просто связь с предметом (даже, когда предметом выступает сам человек), а именно деятельная связь. Деятельная способность человека и действительна только как его отношение. Когда вещь отражается (или выражается) как деятельная способность человека к воспроизводству или преобразованию этой вещи, то она берется как отношение; когда деятельная способность выражается в вещи, она берется как форма, как определенная форма вещи. Животное именно потому и не относится, что оно внутренним образом – через способность производить в соответствии с логикой вещи, с ее законом, ее всеобщей формой – не связано с вещью. Оно не может поэтому относиться к ней, а может только внешним для него образом соотносится с ней, быть соотнесено с этой вещью в рамках внешнего им обоим целого.

“Если стать на точку зрения В. Межуева, отождествляющего культуру со всем “человеческим”, со всем “общественным”, то тогда на самом деле культура является базисом существования человека и общества” [98]. Но так ведь оно и есть. Ведь человек только потому и человек – только тем и отличается от животного – что он имеет культуру. Он человек, поскольку он освоил (присвоил) в своем индивидуальном развитии выработанные историей человечества формы культуры – это действительное богатство человека в противовес лишь абстрактному выражению этого богатства – деньгам. Человек с его отношениями – культурой – и не может существовать без культуры ни в отношениях трудовых, ни в отношениях половых, ни в каких других отношениях. Не относится животное, вот и все. Культура есть совокупность форм всех человеческих отношений, способов его бытия как человека.

Зря Б. Славин сомневается, что капитал может быть отчужденной формой культуры [98]. Прав здесь В. Межуев на все сто. Ведь для Маркса капитал заключается не в вещественной стороне орудий, машин и т. д., а в их способности опосредствовать труд человека, в той универсальной совокупности деятельных связей, отношений человека, моментами которых и являются орудия, машины и т. п. В форме капитала, в форме денег все это универсальное общественное богатство и отчуждено от человеческого индивида. “Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу”.

Именно культура есть подлинное человеческое богатство, и именно его абстрактной формой выражения, его отчужденной формой является капитал, стоимость, как продукт абстрактного труда – этого базиса капиталистического общества. Не посчитаю лишним еще раз напомнить здесь Б. Славину, что базисом любого общества как историко-культурного образования является деятельность человека, а орудия, средства, материалы, лишь моменты этой деятельности и без нее – ничто. Вы сомневаетесь, что капитал является по своей сути отчужденной формой культуры. Тогда в чем, позвольте спросить, его положительное содержание и зачем он вообще возник в истории человечества. Славин пишет, что “капитал есть все-таки отчужденная форма труда, а не культуры” [99]. Во-первых, это не верно: капитал является не отчужденной формой труда, а отчужденной формой его инобытия, лишением труда предметности. А во-вторых, культура есть не что иное как совокупность деятельных способностей человека – форм труда, так как же можно противопоставлять труд культуре, ведь только в труде она существует реально. И если предметность культуры (культурная предметность) отчуждена от рабочего, то это только потому, что от него отчужден труд, потому что его труд не есть его деятельность, потому что он опредмечивается в противоположность ему. Вместе с деятельностью от рабочего отчуждена и субъективность – ансамбль форм человеческой деятельности – культура.

В споре Б. Славина с В. Межуевым (а заодно и со мной) об общественной собственности как-то отходит на задний план то, что сущностью любой собственности является характер человеческой деятельности, посредством которой и осуществляется присвоение богатства – собственность. Поэтому, если существует разделение труда, город и деревня и т. д., неизбежно существует и частная собственность, и “горожанин”, “промышленный рабочий”, конечно, никогда не будет собственником сельскохозяйственных средств производства, равно как и “селянин” – собственником промышленных средств, “слесарь” – собственником токарного станка, а “токарь” - собственником рашпиля. Славин прав, утверждая, что для изменения характера собственности необходимо изменение ее субъекта, не может быть субъектом общественной собственности частичный работник. Но, с другой стороны, ни токарный станок или трактор, или даже целый завод не могут быть объектами общественной собственности, объектом общественной собственности может быть только вся система материального производства в целом, со всеми своими элементами и связями. Как таковая автоматизированная система материального производства может быть только собственностью всех и только потому каждого. Наоборот, знания, деятельные способности человека, способы человеческой деятельности могут быть общественной собственностью, только будучи собственностью каждого, и только потому собственностью всех. Вот в чем разница между материальной и идеальной сторонами общественной собственности. Первая – прежде всего собственность всех, вторая – прежде всего собственность каждого. Только в этом единстве общественная собственность – реальность. Как таковая общественная собственность действительно не экономическая, а культурная категория (прав здесь Межуев), вернее здесь снято противоречие между экономикой и культурой: не экономическая, потому что никакой экономики как системы собственно материального производства здесь больше нет, а есть производство самого человека, не опосредствуемое больше своим собственным отрицанием – абстракцией материального производства, а это и есть собственно культура.

Вот когда объединившиеся рабочие пытаются взять под контроль производство на своем предприятии – это реальное движение к общественной собственности, в пределе ассоциация таких объединений могла бы взять под контроль все народное хозяйство, всю экономику. Это и была бы реальная общественная собственность. Дело ведь не в том, кто номинально владеет данной хозяйственной единицей, а в том, кто определяет экономику в целом, последний и есть субъект общественной собственности. В этом и заключается первый шаг в соединении труда и собственности⁽¹²) – опредмечивания и присвоения.

Для Маркса, как гуманиста, человек всегда стоял на первом месте, в том числе и в вопросе о собственности, вещи же лишь опосредствуют и отражают человеческие отношения. Поэтому сущность собственности – присвоения человеком окружающего его мира, преобразование, очеловечивание этого мира, – он видел в труде, в человеческой деятельности. Для него преобразование частной собственности в общественную означало прежде всего преобразование формы деятельности человека, формы его труда. Труд абстрактный, частичный, вынужденный, должен уступить место труду конкретному, всеобщему, свободному, творческому. Но даже свободный труд он рассматривал именно как средство самореализации человека, человеческой свободы.

Вадим Межуев, говоря о социализме как пространстве культуры, причем по преимуществу духовной культуры, утверждает, что объектами общественной собственности могут быть только открытия или изобретения науки и творения искусства. А вот трактор, или скажем станок, принципиально не могут быть объектами общественной собственности, поскольку не могут принадлежать каждому [25]. Но, ведь если быть последовательным с точки зрения принятой В. Межуевым логики, то ведь и скульптура, и живописное полотно, и музыкальный концерт, и балетное представление, и документация на техническое изобретение, научное открытие и т. п. не могут принадлежать каждому. Как говорил, шутя, один из отрицательных персонажей знаменитого советского сериала о “Знатоках”, искусство принадлежит народу, а картины принадлежат нам. Но любой феномен культуры (любой действительный объект собственности) действителен только через собственную предметность, через свою материальную сторону, и если я отчужден от этой предметности, то я необходимо отчужден и от самой культуры (здесь не важно духовной или же материальной).

Чем большую роль наука играет в промышленном производстве, тем более “люди умственного труда”, инженеры, ученые превращаются во внутренних агентов этого производства, то есть низводятся до положения пролетариата. Это уже не представители “свободных профессий” XIX века – они эксплуатируются капиталом также как и “люди физического труда”. Мало того, вплетаясь все более непосредственно в производственный процесс, прикладная наука, превращает, таким образом, инженера (конструктора, исследователя, эксплуатационщика и т. д.) все более в непосредственного производителя. Рабочим класс стал более дифференцированным и по иному структурированным, но он не перестал быть главной общественной силой, страдающей от власти капитала.

Другое дело, что в XX веке буржуазия крупнейших индустриальных стран попыталась трансформировать классовый вопрос в вопрос национальный, и это ей во многом удалось. И советское руководство здесь во многом подыграло, сместив акцент во внешней политике с международной солидарности трудящихся на поддержку национально-освободительных движений по всему миру вне зависимости от их политического и социального содержания, от их зрелости – главным стало их “антиимпериалистическая направленность”.

“Рождаемый современным производством новый тип производительного работника, владеющего всеми достижениями науки, техники и культуры, находящегося, так сказать, на переднем крае научно-технического и культурного развития – вот человек, чьи интересы в первую очередь и должен защищать социализм” [36]. (Эх, жалко, нет сейчас хунвейбинов и цзяофаней, а также практики отправлять профессоров на производственную перековку.) Где Вы обнаружили, Вадим Михайлович, акт рождения такого работника – вот это и есть утопия в худшем смысле слова. Я был бы рад, если бы кто-нибудь продемонстрировал мне акт рождения в современном производстве, имеющем даже в “непроизводственных сферах” сильнейшую тенденцию к технократизации, этого нового нечастичного, универсального работника.

Присмотримся внимательнее к “серым воротничкам” – этому, по словам В. Межуева, новому типу производительного работника. Безусловно, такой работник является носителем определенных научных знаний, творческих способностей. Все это так. Но разве от этого он перестает быть частичным работником. Фактическая собственность на эти знания и способности в руках владельца производства, исключительно который и определяет режим их использования. Таким образом, эти знания и способности так и не стали собственностью работника, поскольку реализовать он их может только через отчуждение владельцу производства. Мы имеем здесь лишь новый вид наемного труда. Никакого соединения труда и собственности здесь нет. Оно имело место в известном смысле у людей “свободных профессий” в XIX – начале ХХ века. Но в капиталистическом промышленном производстве этого просто не может быть. Такого соединения нет даже у многих современных профессоров, вынужденных ради хлеба насущного читать по существу никому, кроме учредителя учебного заведения, не нужные и им самим не интересные курсы. Творческая – свободная – деятельность должна быть свободна во всех своих моментах, не только в моментах инструментальных, операциональных, технических, но и прежде всего в моменте целевом, смысловом, мотивационном. А как раз в этих моментах деятельности и отсутствует свобода у “производительного работника нового типа”, ибо смысл, цель и мотив производства противостоят ему внешним образом, отчуждены от него. И это очень опасно, поскольку приводит к гипертрофии технической стороны деятельности за счет дистрофии ее смысла, то есть к такому негативному явлению современности, которое именуется технократией.

“В теоретическом арсенале социализма нет никаких особых средств улучшения жизни трудящихся в экономическом плане, неизвестных и недоступных другим партиям”, - утверждает В. Межуев [35-36]. Представляется, что такое специфическое отличие социалистической политики в области экономического положения трудящихся все же есть, и это отличие – демократизм. Классики марксизма считали главным в экономической борьбе не столько ее материальные, сколько моральные результаты – воспитание рабочих как субъекта сознательного политического действия. Еще раз подчеркнем: специфическое отличие социализма в сфере экономических интересов трудящихся – это последовательный, принципиальный демократизм. Но то же должно быть и в культурной и в образовательной политике. Культурная филантропия это никак не социалистическая политика, а между тем, она ведь тоже ставит своей задачей широкий доступ масс к культурным ценностям. Здесь, как утверждает сам В. Межуев, “социализм более уповает на инициативу и самодеятельность всех слоев населения, на их способность самостоятельно создавать необходимые им формы общения, объединяться по интересам, вступать в различные ассоциации и движения”.

Социализм не сможет выжить в капиталистическом окружении, пока не создаст более эффективную экономику, т. е. пока сам не станет капитализмом. Как видите опять диалектический круг. Никаких более совершенных производительных сил, чем способен создать капитализм, социализм не создаст. В том то и заключается положительное значение капитализма, что он до предела, универсально развивает все человеческие связи, все общественные производительные силы. Дело социализма, присвоить их, сделать достоянием каждого человека, снять их отчужденный характер. Цель социализма не развитие производительных сил как отчужденных деятельных способностей человека, а развитие самого человека как такового.

“Коммунистическое общество” или же общество завершенного коммунизма, означает завершенную, ставшую действительной всеобщность общественной связи. “Социалистический человек” означает человека, присвоившего себе свою общественную связь, человека, снявшего свое отчуждение от общества, то есть от других людей и общественных связей. Именно в этом смысле Маркс и использует термины “коммунизм”, “коммунистический”, “социализм”, “социалистический”, начиная с “Экономическо-философских рукописей 1844 года”. И позднее он не изменял для себя значение этих терминов, хотя, безусловно, понятия “социализма” и “коммунизма” им развивались и совершенствовались. Он никогда не называл социализм какой-либо фазой коммунизма – процесса обобществления, очеловечивания собственности. Социализм – не фаза, не этап, а просто другой аспект процесса гуманизации, аспект личностный, индивидуальный, субъектный. Поэтому Маркс и говорит, что для социалистического человека, присвоившего для себя свою общественную связь и тем самым сделавшего ее для себя ясной (прозрачной) нет необходимости ни в каком атеизме, являющемся отрицанием фантастического представления об этой связи, о собственной общественной сущности.

Коммунизм, как обобществление общественной связи, со стороны индивида (т. е. в аспекте социализма) “как раз и предстает как задача социальной педагогики, как задача превращения каждого индивида из односторонне развитого профессионала, раба наличного разделения труда во всесторонне развитую индивидуальность, способную без особого труда и личных трагедий менять виды деятельности”⁽¹³⁾.

С другой стороны, “Социалистическое общество” – это просто тавтология. Однако не все так просто. Общество ведь может быть и необщественным, или, выражаясь гегелевским языком, не соответствующим своему понятию, неразумным, неистинным. Вся история утопического социализма представляет собой поиск такого разумного, истинного общественного устройства. Это разумное общество рассматривалось как средство изменения человека, но никогда не рассматривалось как результат этого изменения. Оно всегда рассматривалось по отношению к человеку, индивиду, личности, как нечто внешнее, как их абстрактная противоположность. И только тогда, когда была понята общественная природа человека, тогда термин “социалистический человек” стал обозначать истинного человека, человеческого индивида, личность, соответствующую своему понятию, своей сущности, а основание несоответствия человека своему понятию, конфликта между его сущностью и существованием, стали видеть в отчуждении его от общественной связи, от общества, от совокупности исторически возникших общественных отношений. Соответственно и разрешение этого противоречия стали видеть в обобществлении общества, в коммунизме. “…Он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между сущностью и существованием, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью…”⁽¹⁴⁾. Поэтому человека, овладевшего своим понятием, т. е. адекватным самосознанием, Маркс и называет социалистическим человеком: “Социализм есть положительное, уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека, подобно тому как действительная жизнь есть положительная действительность человека, уже не опосредствуемая отрицанием частной собственности, коммунизмом”(¹⁵⁾. Таким образом, можно сказать, что истинный человек – это общественный человек, в противоположность буржуа или пролетарию, феодалу или крестьянину и т. д., а истинное общество – это человеческое, всеобщее общество, в противоположность обществу буржуазному, феодальному и т. д. То есть истинное общество – это завершенное коммунистическое общество, или общество, как результат завершенного коммунизма. Это общество всесторонне развитых личностей, свободных индивидуальностей. Маркс называет все это – положительным гуманизмом. Таким образом, терминами “социализм” и “коммунизм” Маркс и Энгельс обозначали два аспекта – теоретический и практический – единого процесса гуманизации общества и освобождения человека. Энгельс так и назвал одну из своих замечательных работ “Развитие социализма от утопии к науке”, в которой прямо определил социализм как теоретическое выражение пролетарского движения, т. е. коммунизма. Никогда и нигде ни Маркс, ни Энгельс не называли ни социализм, ни коммунизм общественными системами, формами (моделями) общества, формациями и т. п. Никогда они не говорили о социализме как о фазе коммунизма, да и “фаза коммунизма” – это не модель общества, а этап практического движения по преобразованию общества.

1. Здесь и далее ссылки на текст В. Межуев, Б. Славин. Диалоги о социализме. Два подхода к одной идее. – М.: Слово, 2001.

2. Соч., т. 36, с. 436.

3. Поэтическая справедливость. – М., 1993. С. 332.

4. Соч. в 3 тт. Т. 1. – М., 1984. С. 11.

5. Речь идет именно о социальной революции, а не о революции политической, сущность которой смена правящих классов.

6. Когда утверждают, что идеальное есть момент движения социальной материи, совершают ошибку двоякого рода. Во-первых, идеальное есть момент развития материи вообще, а не только социальной материи. Ибо истина – субстанциальна и любое развитие осуществляется только через моменты ее реализации – моменты истины, моменты для-себя-всеобщего, даже если это развитие происходит вне рамок общественного бытия (соответственно вне рамок основного вопроса философии), “на луне”. Во-вторых, именно культурно-исторический процесс является истиной процесса социально-исторического, именно сознательность есть истина общественного бытия, а потому только живая форма культуры есть идеальная форма (ибо могут быть “культурные формы”, уже оставленные духом, оказавшиеся вне рамок культурно-исторического развития, причем не только в форме неорганической предметности, но и в форме предметности органической – церебральных структур – не имеющей действительной жизни, но все еще живой материи.

7. Что касается материалистического ответа на основной вопрос философии, то он звучит не так, что материальное первично по отношению к идеальному, а так, что материя первична (есть субстанция) по отношению к своему духовному модусу, впрочем, как и по отношению к своему материальному (телесному) модусу тоже.

8. Между прочим, это лишний раз доказывает то, что именно “идеальное отражается как идеальное”, и когда С. Мареев в своей книге про Ильенкова удивляется такому пониманию отражения у М.Лифшица, то мне это представляется чистым недоразумением.

9. “Материальным в обществе являются, как известно, не только вещи и отношения, но и те идеальные продукты научного труда, которые, будучи включены в производственный процесс, образуют его духовный потенциал” [78]. В данном случае идеальное, конечно, не становится материальным, а лишь переходит в процессе материального производства в свою предметную (вещественную) форму. Другое дело, что, как верно заметил М. Лифшиц, в обществе, в котором господствует собственно материальное производство, имеют место феномены псевдоидеальной предметности (таковы, например, товарные знаки и ярлыки, реклама и т. п., все это лишь средства реализации продуктов материального производства), в действительности лишенные духа.

10. По поводу категории “отношение” здесь необходимо заметить следующее. Известный психолог В. Н. Мясищев писал: “Самое главное… что предмет, лицо, любое обстоятельство (в связи с которым находится человек. – В. Л.) представляет не только сенсорную совокупность (вернее, не только чувственную определенность. – В. Л.), но имеют и определенный смысл (точно также как и действия человека)”. Поэтому, как утверждал далее Мясищев, отношения – это связи человека не столько с внешними сторонами вещей, сколько с их существом, с их смыслом. Но их существо, их смысл внутри человека есть не что иное как его деятельные способности. Таким образом, человек только тогда относится к предмету, когда он связан с ним как со своей собственной деятельной способностью, вернее, когда он посредством предмета связан со своей деятельной способностью, когда, стало быть, предмет предстает перед ним как его опредмеченная способность, когда он берет его не только как объект, но и как деятельность, субъективно. Животное на это не способно, поэтому, по Марксу, оно и не способно к чему-либо относиться. Если мы далее зафиксируем как предмет форму отношения, то получим то, что философы, опять же по выражению Маркса, называют идеей, то есть форму культуры (форму духа) – продукт образования человеческого рода (человеческого развития). Все это позволяет нам вместе с В. Н. Мясищевым утверждать, что “в сущности вопрос о развитии человека неразрывно связан с формированием его отношений”.

11. Да и сам Б. Славин в другом месте называет базисом общества трудовую деятельность (4; 80).

12. Только не труда и капитала, как это утверждает Славин: труд и капитал – две абсолютные противоположности могут соединяться только посредством отчуждения труда, присвоения труда капиталом (его отчужденным инобытием, отчужденной предметностью), социализм же ставит целью такое соединение труда с его инобытием, в котором труд не отчуждается, а присваивает эту свою предметность.

13. Э. В. Ильенков. Маркс и западный мир. / Философия и культура. – М., 1991. С. 166.

14. К. Маркс. Социология. Сборник. – М., 2000. С. 259.

15. Там же. С. 271.

© (составление) libelli.ru 2003-2020